Pour une théologie juive dynamique 

Pour une théologie juive dynamique 

par David ENCAOUA 

Rivon Krygier, Si Dieu sait l’avenir, sommes-nous libres d’agir ? Omniscience et libre arbitre dans la pensée juive, Paris,Éditions In Press, 2020.


Omniscience, libre arbitre : savoir ce que recouvrent ces deux affirmations, si elles sont compatibles, conciliables ou simplement non-contradictoires est une préoccupation récurrente dans la pensée hébraïque, au point de constituer une véritable hantise de la conscience juive.
Rivon Krygier s’est donné pour tâche (considérable) d’exposer mais surtout d’élucider ce point central de théologie : Si Dieu sait l’avenir, sommes-nous libres d’agir ? Le titre interrogatif de son essai savant et très solidement construit, formule avec simplicité ce problème complexe. 


Omniscience divine et libre-arbitre humain 

Alors même qu’à première vue, ces deux notions semblent irréconciliables, constituant de la sorte une aporie, la littérature juive a longtemps cherché à les réconcilier, selon des approches diverses.
Rivon Krygier a examiné les réponses données par un grand nombre de penseurs juifs, mais aussi de philosophes occidentaux et de théologiens des autres religions monothéistes, avant de proposer la sienne propre, marquée du sceau de la cohérence et dans la fidélité à la tradition juive. 
L’ouvrage s’articule autour de trois parties.
– La première cherche à clarifier quelques-uns des termes de l’aporie, en présentant les notions qui lui sont associées, en élucidant les principes méthodologiques utilisés pour traiter l’aporie, et en montrant pourquoi, au-delà de la contradiction logique, ce sont les fondements mêmes de la théologie juive qu’il s’agit de questionner ( p. 9-21).
– La deuxième expose les « solutions «  données par un certain nombre de grands penseurs médiévaux à l’aporie, ainsi que les critiques qu’on peut leur adresser (p. 23-235).
– La troisième, enfin, propose des solutions qui constituent des pistes exploratoires pour ouvrir à un renouveau de la théologie juive (p. 237-295).

***

Une contradiction théologique 

L’ouvrage de Rivon Krygier n’est pas un exposé doxographique, puisant ici ou là des arguments pour illustrer l’histoire d’une pensée ; c’est plutôt une enquête philosophique, un examen patient et très serré d’une question centrale de la théologie.
Sont étudiés les liens étroits, traditionnellement postulés, entre les deux croyances de base que sont l’omniscience divine et le libre arbitre humain. L’omniscience divine désigne la faculté qu’a Dieu de connaître les décisions humaines et les événements futurs, avant même qu’ils ne se soient produits. Par ailleurs, le libre arbitre témoigne de la liberté humaine dans les choix qui influencent les événements.
La première notion tend vers l’affirmation d’un déterminisme absolu ; la seconde vers celle d’une contingence totale. Elles entrent en contradiction.
Pour illustrer cet embarras conceptuel, Rivon Krygier évoque un épisode de la Genèse 15 : 13-14 : Dieu annonce à Abram que sa postérité « séjournera sur une terre étrangère, où elle sera asservie et opprimée, durant quatre cents ans. Mais, à son tour la nation qu’ils serviront sera jugée par moi, et alors ils la quitteront avec de grandes richesses ».
Ce verset montre bien la faculté d’anticipation parfaite de l’avenir, qui est un des effets de l’omniscience divine : Dieu prédit que le peuple d’Israël sera asservi en Égypte pendant quatre cents ans, et qu’il sera délivré ensuite. Ces deux événements auront bien lieu. Mais alors, si l’histoire est à ce point divinement déterminée, comme semble le suggérer le verset, cela ne compromet-il pas le processus même  de la libération du peuple hébreu, sous la conduite de Moïse? Surtout si l’on se souvient que l’histoire de cette libération est le thème central de l’Exode.
Inversement,  quelle serait la faute de l’Égypte si ce pays était divinement prédestiné à asservir les Hébreux ? Peut-on en vouloir à Pharaon d’avoir le coeur endurci en refusant de laisser partir les fils d’Israël, si c’est Dieu qui l’y avait prédestiné ?
Autrement dit, l’avenir serait-il suffisamment connu de Dieu pour que le seul destin qui échoit à l’homme soit de s’y conformer, annihilant de la sorte toute liberté humaine ? C’est la question centrale de l’ouvrage : l’omniscience divine, c’est-à-dire l’hypothèse que Dieu a une parfaite connaissance de l’avenir, laisse-t-elle la moindre place à la liberté humaine, à laquelle renvoie la notion première de libre arbitre ? 
Mais inversement, si aucune liberté n’est admise, quelle serait la validité de la notion de responsabilité humaine, alors même qu’elle est centrale dans la théologie juive ? Le recours, dans la Torah, à la Providence divine, suppose en effet que Dieu tienne les hommes comme responsables de leurs actes, sachant qu’ils sont dotés d’une volonté qui les rend libres de leurs choix. Ne devrait-on donc pas nuancer fortement le déterminisme divin, en tant qu’expression de la prescience de Dieu ?
Tout le vocabulaire que nous employons et les raisonnements que nous pouvons établir, révèlent que nous sommes face à une contradiction logique majeure entre déterminisme divin et contingence humaine, entre providence divine et justice aléatoire, entre immutabilité de la volonté divine et arbitraire.
 Rivon Krygier nous fait bien voir, en outre, que ce n’est pas seulement une contradiction logique ; c’est un nœud qui affecte profondément le statut de la théologie juive, car l’aporie est bien plus problématique pour la théologie qu’elle ne l’est pour la philosophie.  Ainsi, la question est obsédante de savoir pourquoi Dieu n’a pas empêché les innombrables désastres dont le peuple juif a été victime, que ce soient des désastres collectifs, comme celui de la Shoah, ou des infortunes individuelles dont certains justes sont immanquablement victimes. Le Livre de Job est tout entier consacré à cette question antique et récurrente.
En tout état de cause, l’aporie a dû paraître insoutenable, si l’on considère seulement le nombre et l’importance des penseurs qui ont consacré tous leurs efforts à tenter de la lever.
Quelles sont dès lors les voies d’approche adoptées pour tenter d’aplanir les difficultés et résoudre l’aporie ? 
Sur le plan logique, les solutions traditionnelles ont été, selon Rivon Krygier, de deux types.
Le premier type renvoie à un raisonnement en termes de paralogisme, c’est-à-dire d’utilisation de moyens « apparemment logiques », pour montrer que la difficulté est liée à une mauvaise formulation du problème et non à une réelle contradiction. Le plus souvent, une pensée purement analogique est alors présentée comme une vérité paralogique
Le second type renvoie à un raisonnement en termes de métalogisme, approche selon laquelle l’aporie doit être congédiée hors de l’investigation humaine, car inaccessible à la raison. La conciliation entre omniscience divine et libre arbitre humain serait alors hors-champ, notamment parce que la compréhension de ce qu’est la connaissance de Dieu, n’est pas accessible à l’entendement humain. De ce fait, la contradiction devrait être rejetée.
Selon Rivon Krygier, l’approche métalogique, qu’il qualifie de fidéiste, ne serait pas seulement l’aveu que la théologie ne peut avoir de fondements solides, accessibles à l’homme. Elle ne sauve que les apparences car elle ne lève pas, malgré sa prétention, la contradiction.
Face à l’insuffisance de ces deux types d’approches qui sont toutes deux des impasses pour la raison, deux autres méthodes ont servi à explorer la difficulté sur le plan de la théologie.
La première, désignée par l’auteur comme étant la voie disjonctive, ou encore la voie radicale, part du constat d’incompatibilité absolue entre omniscience divine et libre arbitre humain, et aboutit à un renoncement total à l’un ou l’autre des deux termes contradictoires. 
Par exemple, l’hypothèse d’un monde qui serait régi par un déterminisme divin immuable, exclut toute idée de libre arbitre. A l’autre extrême, l’hypothèse que Dieu ignorerait tout de la conduite humaine, met en cause l’omniscience divine, au profit d’une contingence absolue présidant au libre arbitre.
Le coût théologique du renoncement à l’une ou l’autre des deux hypothèses, est important. Par exemple, renoncer à toute prescience divine, confine à l’idée d’une incurie divine et finalement à une forme d’athéisme, tandis que renoncer au libre arbitre humain conduit immanquablement au dogmatisme théologique et à la négation de toute valeur.
Dès lors, une seconde voie méthodologique est préférable, que l’auteur appelle la voie conjonctive, ou encore la voie de l’harmonie.  Elle vise non pas à rejeter entièrement l’une ou l’autre des deux notions, mais à nuancer sensiblement leur portée et leur signification, de manière à restaurer une cohérence théologique et par là-même, une cohérence logique.
Toutes ces voies ont été suivies par les grands auteurs médiévaux juifs et sont présentées dans l’ouvrage de Rivon Krygier.
Ce qui caractérise Maïmonide, Gersonide et Crescas, les trois grandes figures sur lesquelles se concentre l’auteur, est qu’elles se sont données pour règle de ne pas transiger avec la raison pour fonder leur foi, ne rien  accorder au pur irrationnel. 
C’est pourquoi ces auteurs et la présentation de leurs arguments occupent une place centrale : ils présentent des « solutions à l’aporie » afin de délier les nœuds apparemment inextricables qu’elle recèle. 
Mais avant de philosopher, le passage par les textes fondateurs est indispensable. La Torah (au sens large où elle inclut la Michnah, le Talmud et le Midrach) constitue en effet l’ élément nourricier, le préalable obligé qui inspire les démarches spéculatives des philosophes juifs du Moyen-Âge.

Dans les textes fondateurs

Dans le récit biblique, Dieu intervient constamment dans le déroulement des événements, et ce, jusqu’au moindre détail. Cette intervention est étroitement associée à la puissance créatrice de Dieu, comme le rappellent le Psaume 94 : 4 : « Celui qui a planté l’oreille n’entendrait-il pas ? Celui qui a formé l’œil ne verrait-Il point ? ».
Rivon Krygier fait remarquer à juste titre que les facultés auditive et visuelle, qui symbolisent la puissance de Dieu, ne sont pas équivalentes à Son omniscience, c’est-à-dire à une connaissance parfaite des événements futurs, les anticipant avant même qu’ils ne se produisent. L’auteur ajoute cependant une nuance importante, qui laisse planer une incertitude sur le déterminisme divin : « Il ne manque pas d’épisodes bibliques où l’on voit Dieu réagir aux développements d’une situation dont il vient présentement d’être informé. Mais ici encore, point de règle systématique. Nulle part, dans la Bible il n’est spécifié qu’un événement, quel qu’il soit, même à venir, puisse échapper à la connaissance divine », p. 27.  En revanche, la notion de libre arbitre, même si elle n’est pas explicitement nommée, est constamment présupposée, comme l’exprime le verset du Deutéronome 30 : 19 : « J’ai placé devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction ; choisis la vie, et tu vivras alors, toi et ta postérité ».
On en conclut que les notions d’omniscience divine et de libre arbitre sont toutes deux présentes dans la Bible, mais de manière séparée, sans que la relation – explicite ou implicite – entre elles, ne soit questionnée.
Qu’en est-il dans la littérature rabbinique ? Le Talmud reconnaît l’existence de deux penchants dans l’homme, l’un bon (יצר טוב/yetsère tov), l’autre mauvais (הרע יצר/yetsère ha-ra’), l’arbitrage entre les deux se réalisant par la volonté de l’âme humaine, selon que celle-ci est ouverte ou non à Dieu.
Par ailleurs, si la croyance en la prescience de Dieu reste bien ancrée, elle n’exempte en rien la responsabilité de l’homme dans l’arbitrage qu’exerce sa volonté.
Mais, sur la question centrale de l’antagonisme entre omniscience et libre arbitre, les positions des Sages ne semblent pas unanimes. A titre d’illustration, citons ici l’aphorisme de la Michnah, dans le Traité des Pères /Pirqé Avote, III, 15 : « Rabbi Akiva dit : הכל צפוי והרשות נתונה / ha-kol tsafouï veharéchout nétonah) dont la traduction la plus commune est : « Tout est prévu, mais le pouvoir de décision est donné ».
Les interprétations de cet aphorisme sont en fait des plus diverses. Maïmonide offre un commentaire éclairant : « Ce propos recèle des sujets d’une très grande importance et ils ne pouvaient être énoncés que par Rabbi Akiva. En voici l’explication : « Tout est prévu » signifie que ce qui est en ce monde est connu de Lui ; il l’a conçu et le conçoit. Mais tu ne dois pas en déduire que, parce qu’Il connaît les actions, cela implique que l’homme agit sous l’emprise de la contrainte. Tout homme, au contraire, agit librement et c’est là la signification de la suite de la phrase : le pouvoir de décision est donné », Commentaires du Traité des Pères, p. 151. Comme on le voit, si la contradiction semble bien perçue, son explication est pour le moins absente. On ne s’étonnera donc pas que l’interprétation de cette formule de la Michnah ait suscité de nombreuses controverses.
Elles portent notamment sur les traductions des deux mots en hébreu צפוי/Tsafouï (s’agit-il de prescience au sens de prévision, ou bien de dissimulation au sens de ce qui n’est qu’entrevu ?) et רשות/Réchoute (s’agit-il de pouvoir, ou bien d’autorisation ?).
Nous nous bornerons à souligner que Rivon Krygier parvient à la conclusion que « quel qu’ait été le sens originel du dit aphorisme, il serait erroné de conclure que Rabbi Akiva ait cherché à réévaluer la réalité de la prescience de Dieu ou de celle du libre arbitre », p. 49.
Ce fut donc l’insigne mérite de grands penseurs juifs médiévaux, dont Saadia Gaon, Maïmonide, Gersonide et Crescas, que d’avoir perçu la nécessité d’un questionnement sémantique et philosophique plus rigoureux, à propos des termes antagonistes hérités de la tradition, que sont l’omniscience et le libre arbitre.
Une révision, dictée par une exigence de cohérence conceptuelle, est apparue nécessaire à chacun d’eux. En effet, si tous ces penseurs conviennent que la liberté humaine est au fondement du judaïsme, il n’en reste pas moins que le problème de concilier cette liberté avec le déterminisme divin, leur semblait non véritablement résolu. De plus, la notion de Providence divine, étroitement associée à celle d’omniscience, ne manquait pas elle-même de poser problème.
Gershom Scholem formule très clairement et explicite toutes ces difficultés dans un essai de Fidélité et Utopie : « Les attributs de toute-puissance et de providence, prétendus évidents dans les actes de Dieu, sont en contradiction aiguë avec la liberté humaine. De toutes les assertions dogmatiques de la théologie juive, celle qui paraît la moins acceptable est la thèse de la providence de Dieu, selon laquelle Dieu, dans sa sagesse infinie qui contient tout, est supposé avoir prévu non seulement le but de la Création, mais aussi son déroulement dans chacun des détails et à chacune des étapes. Même ceux qui sont convaincus de l’existence de Dieu éprouvent des difficultés à s’accommoder de cette doctrine. Le dieu vivant de la religion juive, le Créateur qui s’est révélé Lui-même, et qu’il est donc possible d’approcher, n’a pas seulement eu l’initiative de la Création. Il y participe. Il y est présent à chaque instant d’une manière inexprimable pour nous, comme cela est exprimé dans la prière quotidienne : « Dans Sa bonté, il renouvelle chaque jour l’œuvre de la Création ». Mais la bonté dont il est ici question, peut-elle vraiment produire un bien qui n’aurait pas été établi dès l’acte premier de la Création ? Ce processus ne comporte-t-il pas des moments où quelque chose de neuf, un nouveau départ, peut venir à l’existence ? La liberté de Dieu dans ces nouveaux commencements n’est-elle pas tout aussi imprévisible que celle de l’homme dans ses décisions morales ? », p. 250.

La solution paralogique de Saadia Gaon 

 Saadia Gaon, dans le Livre des croyances et des opinions, a été l’un des premiers penseurs juifs à avoir présenté une solution logique, ou plus précisément paralogique, à l’aporie que constitue la coexistence de l’omniscience divine et du libre arbitre humain.
Pour lui, la contradiction serait illusoire, et la solution peut être trouvée par une re-formulation du problème.

D’une part, Saadia Gaon insiste bien sur l’autonomie du libre arbitre, car sans cette autonomie, dit-il, Dieu devrait récompenser aussi bien l’homme pieux que le pervers, puisque tous deux agiraient selon les directives divines. Pour éviter cette injustice, le Créateur a choisi de ne pas infléchir la volonté humaine, de pas interférer dans ses décisions.
D’autre part, la tension entre libre arbitre et omniscience se résoudrait simplement, selon Saadia Gaon, de la manière suivante : Dieu connaîtrait à l’avance les décisions humaines, mais cette connaissance ne serait pas la cause de leur réalisation. C’est dire que la connaissance divine des événements n’est pas leur cause déterminante, leur réalisation dépendant toujours de la volonté humaine.
En un mot, la connaissance divine ne constitue pas la cause efficiente du devenir des réalités du monde. Pour étayer son argument, Saadia Gaon explique que la connaissance du Créateur ne porte que sur des objets éternels, alors que les décisions humaines sont par nature éphémères et changeantes. La connaissance de l’éphémère serait incompatible avec la connaissance éternelle de Dieu.
Saadia Gaon précise en outre qu’il n’y aurait aucune preuve que la connaissance du Créateur sur les événements futurs soit la cause qui les fait advenir. Ce ne serait qu’une supposition ou au pire, une élucubration malveillante. L’argument de Saadia Gaon revient donc à dire que connaître  une réalité ne signifie pas la produire.
 Dieu connaît la réalité mais ne la produit pas
On est donc en présence d’une approche paralogique qui, partant d’une distinction triviale entre prédire et produire, affirmation qui figure abondamment aussi bien dans la théologie chrétienne antérieure, que dans la philosophie musulmane du Kalam,conclut à une absence de contradiction : celle-ci ne serait qu’illusoire !
Rivon Krygier adresse une critique double à la thèse de Saadia Gaon. D’abord, l’argument central selon lequel tout objet de connaissance divine est nécessairement éternel, est incohérent, car les créatures humaines procèdent par décisions éphémères et contingentes, et pourtant elles ont été créées par Dieu. Comment Dieu connaîtrait-il ces décisions si la sphère divine ne peut avoir accès qu’à ce qui est immuable ?
Ensuite, l’argument selon lequel, ce n’est pas parce que Dieu sait que tel événement aura lieu qu’il en est nécessairement le producteur, pourrait apparaître pertinent à première vue. Mais Rivon Krygier estime qu’il n’est en fait que trivial, et la question qu’il soulève, sape complètement l’argument : le déroulement effectif d’un événement anticipé par Dieu pourrait-il se produire selon une version différente de celle anticipée ? Si la réponse est oui, c’est que les anticipations divines pourraient être erronées, ce qui contredit à l’idée de Sa perfection. Si la réponse est non, c’est qu’une nécessité irrévocable pèse sur le devenir des événements, et dans ce cas le libre arbitre n’est guère opérant.
Au total, le raisonnement de Saadia Gaon est un cas de figure bien connu, dans lequel les prémisses d’un raisonnement peuvent être correctes, sans que la conclusion soit pertinente. La solution de Saadia Gaon ne serait donc qu’un sophisme !

Solutions de Maïmonide 

A propos de ce grand penseur juif médiéval, l’expression de solutions, au pluriel plutôt qu’au singulier, s’impose, car la question de la compatibilité de l’omniscience et du libre arbitre est traitée différemment dans différentes composantes de son œuvre, notamment dans le Michné Torah, Hilkhote Téchouva (chapitre 5, 5-7) et dans le Moré Névoukhime (Guide des Égarés, Livre III, Chapitres 17, 20 et 51).
Rivon Krygier distingue ainsi deux approches, celle dite exotérique développée dans le Michné Torah et celle dite ésotérique, développée dans le Moré Névoukhime. L’approche exotérique renvoie à une exposition explicite et claire pour n’importe quel esprit attentif tandis que l’ésotérique exige qu’un lecteur averti décrypte les allusions et l’implicite du texte, les interprète.

Statue de Maïmonide à Cordoue

Commençons par la solution exotérique dans le Michné Torah. La pensée de l’homme, nommée par Maïmonide faculté d’intellection (דעת/da’ate), lui permet de faire tout ce qu’il désire, sans que personne puisse l’empêcher de choisir. L’homme dispose toujours de son libre arbitre. Mais en même temps, sa pensée lui fait connaître le bien et le mal. Cette faculté d’intellection serait un don de Dieu à l’homme. Ce serait cette faculté qui renvoie au divin, et non la capacité humaine de choisir, en tant que telle. Le libre arbitre ne serait donc que la manifestation d’une faculté humaine permise par Dieu.
Autrement dit, si l’on entend par libre arbitre la capacité de choisir librement entre le bien et le mal, force est de reconnaître que cette capacité d’autonomie est marquée du sceau divin.
De plus, il s’agirait de distinguer l’intellect hylique – c’est-à-dire la virtualité intellectuelle avant l’acquisition du contenu intellectuel -et l’intellect acquis – formé par la sagesse et le travail réflexif.
En accédant au fruit de l’arbre de la connaissance, l’homme aurait certes accédé à une nouvelle liberté, celle de choisir entre le bien et le mal, en tant qu’expressions de son libre arbitre. Mais ces catégories morales sont bien distinctes de celles du vrai et du faux, que l’homme possédait avant la faute et qui caractérisaient l’intellect que Dieu lui avait consenti.
L’homme doit, dès lors, former son intellect, accéder à « l’intellect acquis » afin d’orienter opportunément la volonté et le désir, c’est-à-dire les éléments présidant au choix entre une chose et son contraire, notamment entre le bien et le mal. C’est pourquoi l’arbre du fruit défendu est appelé dans la Torah l’arbre de la connaissance (עץ הדעת טוב  ורע/Ètse ha da’ate tov va ra’), en ce sens que la connaissance est à même de conduire aussi bien à l’adhésion qu’au refus.
Maïmonide reconnaît que l’affirmation conjointe de l’omniscience de Dieu et de la liberté de la volonté humaine, est une contradiction logique. Mais, dit-il, la difficulté n’est qu’apparente. Elle procède d’une erreur d’appréciation qui consiste à assimiler abusivement la connaissance divine et la connaissance humaine. L’homonymie des termes cache en fait deux sens totalement différents ; cette ambiguïté conduit à une grande confusion.
Selon une conception aristotélicienne, la connaissance attribuée à Dieu se confondrait avec Son essence, tandis que la connaissance humaine ne se confond nullement avec l’essence de l’homme, puisque la connaissance de l’homme se construit progressivement au fur et à mesure de son existence, pour en tirer des principes intelligibles. Mais, contrairement à ce qui se passe chez l’homme, il n’y a pas de connaissance acquise chez Dieu : Dieu est d’emblée connaissant de toute chose en tant qu’il est le producteur de toute chose. Ainsi, puisque l’essence divine ne peut en aucun cas être appréhendée par l’esprit humain, il ne convient en aucune manière de déduire que la connaissance dont dispose Dieu sur les décisions humaines, s’oppose au libre arbitre des choix humains. Raisonner par analogie, en assimilant notre connaissance à la Sienne, comme l’auraient fait certains philosophes, serait une erreur, selon le Maïmonide du Michné Torah.
Ignorant ce qu’est la connaissance divine, l’homme ne serait en aucun cas habilité à relever une contradiction logique entre la prescience divine et le libre arbitre des hommes.
La solution exotérique de Maïmonide est donc le résultat d’une approche métalogique au problème : on ne peut dire que la relation entre omniscience et libre arbitre présente une incohérence, même si la cohérence de cette relation ne nous est pas accessible !
Rivon Krygier adresse une vigoureuse critique à cette approche qu’il estime faussement rassurante : non seulement, la solution métalogique de Maïmonide ne résout pas la contradiction, mais elle donne l’impression de condamner toute tentative rationnelle de la lever. L’un des termes de la contradiction (l’omniscience de la connaissance divine) étant inintelligible pour l’homme, l’aporie ne serait qu’un voile !
Dire que l’homme n’est pas habilité à relever une contradiction entre la prescience divine et le libre arbitre humain, car il n’a pas accès à la connaissance divine, rend impossible toute tentative de fonder la théologie juive sur une base rationnelle, ce qui évidemment ne peut que la fragiliser.
Nous allons voir que Maïmonide n’adhère pas lui-même à cette solution précaire qui lui sert de couverture.
Examinons en effet la solution adoptée par Maïmonide dans le Guide des Egarés. Cette œuvre monumentale est une tentative de conciliation entre religion et raison, même si en fait, nous dit Rivon Krygier, cette tentative se présente sous la forme d’un labyrinthe, dans lequel le lecteur peut se perdre. Rambam pensait en effet qu’un dévoilement brutal de la vérité porterait un coup fatal à la foi du vulgaire ou du novice : parce qu’elle est un joyau, la vérité se doit impérativement d’être protégée et dissimulée !
À un point tel qu’une certaine ambiguïté prévaut parfois quant aux positions de Maïmonide sur la question. 
L’approche ésotérique est développée aux chapitres 17, 20 et 51 du Livre III du Guide des Égarés. Après avoir réaffirmé l’existence d’une volonté humaine absolue, voulue par Dieu, et rappelé la différence radicale entre connaissance humaine et connaissance divine, Maïmonide fait sienne l’idée aristotélicienne, selon laquelle Dieu agit, mais ne réagit pas. Car, réagir aux événements traduirait un changement en Dieu, une subordination aux événements, ce qui serait contraire à la perfection de Sa nature. 
Qu’en est-il alors de la providence divine ? Question difficile qui amène Maïmonide à présenter diverses conceptions de cette notion, avant de préciser la sienne en propre. La première conception est celle des philosophes grecs selon lesquels aucune providence divine ne s’exercerait sur les hommes. Ils auraient poussé l’argument à un point tel qu’ils déduisent de l’absence d’un ordre juste, la conclusion que Dieu ne perçoit rien du devenir dans le monde sublunaire.
Maïmonide conteste cette approche purement disjonctive, qui ignore l’omniscience divine, tout en rejetant l’idée que Dieu puisse à la fois connaître une réalité et se désintéresser de son sort.  

La deuxième conception est celle des Acharites, école théologique musulmane, pour laquelle l’existence du hasard serait une pure illusion, car tout événement est le fait de l’intervention directe de Dieu (Mektoub). Il n’y aurait donc aucune contingence, car il n’y a que du nécessaire ou de l’impossible. C’est à nouveau une approche disjonctive de l’aporie, qui annihile complètement le libre arbitre. Maïmonide dénonce d’autant plus les implications désastreuses d’une telle vision que, selon les Ascharites, crier à l’injustice dans le monde terrestre, reviendrait à croire que Dieu applique un principe qui ne serait que la réplique de la normativité humaine. Or, selon eux, c’est faux, car Dieu agit en vertu de Son propre désir et de Sa propre Justice.
Comme on le voit, le renoncement à l’existence du libre arbitre conduit à un destin humain implacable !
La troisième conception est celle des Mo’tazales, autre école de pensée musulmane, qui souscrit au principe d’un déterminisme absolu, tout comme les Acharites, mais en admettant néanmoins que l’homme est doté d’un certain libre arbitre. Ils valorisent de la sorte la responsabilité humaine, en la soumettant à une règle de justice divine rétributive, accordant récompenses ou châtiments. Mais alors, comment comprendre la justice divine lorsqu’un juste est puni ? Curieusement, les Mo’tazales répondent que la punition ne ferait que traduire l’illusion individuelle d’être juste, ou encore que la récompense future serait d’autant plus importante que l’individu aura souffert. En clair, selon les Mo’tazales, lorsqu’un homme souffre, c’est Dieu qui provoquerait sa souffrance, mais s’il est juste, il aura une juste compensation dans le monde d’après. Cette position est jugée absurde par Maïmonide : elle consiste à mettre un voile sur l’iniquité divine dans ce bas monde.
La quatrième conception est celle de la Torah, du moins telle qu’elle est perçue par une majorité de croyants.  La providence serait essentiellement une modalité incitative, sous la forme d’une rétribution pour faire le bien dans ce bas monde. En aucun cas, la rétribution ne serait un dédommagement ni même une compensation future.
La difficulté de cette lecture est que l’homme est souvent incapable d’identifier les causes à l’origine de la punition ou de la récompense.  De plus, selon cette théorie, Dieu réagirait aux actions humaines après les avoir observées, ce qui contreviendrait au principe maïmonidien fondamental selon lequel Dieu agit mais ne réagit pas. Tout mode de connaissance qui résulterait de l’observation du monde serait contraire à la connaissance d’un Dieu producteur du monde. En tant que tel, Dieu connaîtrait les actes humains de toute éternité, avant même qu’ils ne se soient produits. La providence serait donc programmée à l’avance, rendant parfaitement illusoire le libre arbitre.
Maïmonide ne souscrit pas à cette conception, même si elle paraît résulter d’une lecture au premier degré de la Torah.
La cinquième conception correspond à l’opinion personnelle que développe Maïmonide. Elle constitue un véritable saut conceptuel. Il s’écarte de l’interprétation littérale de la Torah, en adoptant une lecture métaphorique, requérant une herméneutique allégorique. Maïmonide développe ainsi sa propre conception de la providence, que Rivon Krygier désigne comme étant la solution ésotérique.
Maïmonide commence par affirmer que dans ce bas monde, la providence divine n’a pas pour objet chaque individu, mais plus généralement l’espèce humaine. Mais, il ajoute une précision importante : la providence divine n’affecterait que certains individus, ceux dont l’intelligence leur fait percevoir le sens du divin. C’est donc une exception notable à la règle générale. Citons ici Maïmonide : « Selon ma manière de voir, la providence divine suit l’épanchement humain à l’Intelligence divine ; et l’espèce humaine à laquelle s’attache cet épanchement de l’Intelligence divine, de manière à en faire des êtres doués d’intelligence, …est accompagnée de la providence divine qui en mesure toutes les actions de manière à les récompenser ou à les punir », Guide des Egarés, III, 17. Dès lors, la providence veillerait sur les êtres dotés d’intelligence et négligerait les ignorants !
« Si certains individus sont préservés des malheurs, tandis que certains autres y tombent, ce n’est pas en raison de leurs forces corporelles ni de leurs dispositions physiques, mais au contraire en raison de leur perfection, ou de leur imperfection, c’est-à-dire selon qu’ils s’approchent ou s’éloignent de Dieu. Ceux qui sont près de Lui, jouissent d’une parfaite protection ; tandis que ceux qui sont éloignés de Lui se trouvent exposés à tous les coups du hasard », Guide des Egarés, Livre III, 18. Notons bien que le hasard désigne ici l’absence de prédestination divine. L’argument de Maïmonide se précise encore plus : « Lorsque la pensée de l’homme est parfaitement pure, lorsqu’il perçoit Dieu, en employant les véritables moyens, il n’est pas possible qu’un mal quelconque vienne frapper cet homme ; car il est avec Dieu et Dieu est avec lui », Guide, III, 17.
Cette conception ne manque pas cependant de soulever un certain nombre de questions que pose Rivon Krygier.
Comment Dieu opère-t-il pour faire en sorte que la volonté de Ses élus évite les dangers ? Puisque les périls qui entourent les hommes sont multiples et permanents, les choix des hommes intelligents et sages devraient en effet être constamment infléchis par la providence pour les contourner. La marge de manœuvre de la volonté humaine serait alors si réduite par cette emprise qu’elle deviendrait le plus souvent illusoire. In fine, la position de Maïmonide, selon qui la volonté d’agir du sage serait elle-même déterminée par la volonté de Dieu, revient à dire que Dieu aurait tout programmé dès la Création, aussi bien l’identité de celui qui sera sage, que la faculté intellective dont il sera doté, et les choix auxquels il sera amené à procéder.
Il y aurait donc une sorte de providence divine dont seuls les justes bénéficieraient. Mais Dieu n’a pas besoin de connaître les événements puisque cette providence est une loi instillée par Dieu dans la nature. Et Maïmonide n’explique pas de manière convaincante comment les justes échappent aux calamités. De ce fait, tout comme l’approche exotérique, l’approche ésotérique ne peut être exemptée de critique. 

L’explicitation de Gersonide 

Dans son œuvre maitresse Les Guerres du Seigneur, Gersonide cherche à rendre plus claires les propositions maïmonidiennes et, pour cela, il aborde de manière explicite la difficulté que représente la coexistence de l’omniscience et du libre arbitre. Dieu ignorerait les singularités individuelles, sans que cette ignorance affecte le moins du monde l’ordonnancement du monde selon le programme divin.
Les actes individuels résulteraient bien du libre arbitre humain, mais, à l’instar d’un général qui commande à distance ses troupes, Dieu adapterait ses directives selon les développements historiques.
Mais alors, fait remarquer Rivon Krygier, cela reviendrait à attribuer à Dieu une connaissance par observation, c’est-à-dire une connaissance a posteriori et non a priori, ce que Gersonide conteste absolument, tout comme Maïmonide. Comment lever l’ambiguïté ? Le rabbin et traducteur Charles Touati propose, dans Prophètes, talmudistes, philosophes, le raisonnement suivant, qui serait implicite chez Gersonide : les décisions humaines résultent du libre arbitre, mais elles sont ignorées de Dieu, car elles ne changent rien à l’ordre du monde ! En quelque sorte, les décisions humaines n’auraient pas besoin d’être observées par Dieu, car elles ne changent en rien le plan divin établi lors de la Création. Ce serait, d’après Charles Touati, la solution qu’aurait apportée Gersonide au problème de l’omniscience et du libre arbitre.
Les critiques qu’adresse Rivon Krygier à cette conception sont doubles.  D’une part, une telle conception suppose que les décisions humaines sont négligeables au regard de l’histoire du monde, puisqu’elles n’en changent pas le cours. Est-ce une hypothèse plausible ?
D’autre part, une question de fond demeure : quel sens prendrait la providence divine, face à des actes qui sont à la fois négligeables et non directement observables par Dieu ?

Hasdaï Crescas : la science productive de Dieu

Jusqu’à Hasdaï Crescas, les principaux philosophes juifs médiévaux s’étaient exprimés dans des catégories de pensée aristotélicienne. Crescas brise cette tradition dans Lumière de l’Éternel. Tout en reconnaissant qu’il existe un tiraillement logique entre les pré-réquisits de la Torah, présupposant une connaissance divine des détails dans la vie des hommes, et les réquisits d’une pensée philosophique, n’attribuant éventuellement à la connaissance divine que celle de principes généraux, et non des détails, Crescas estime qu’une connaissance imparfaite affecterait Dieu d’une carence béante, et rendrait le cours de l’histoire illisible pour Dieu même.

Rue Crescas à Jérusalem

Pour éviter cela, Crescas propose une solution originale à l’aporie. Il réaffirme d’abord que la connaissance de Dieu est de l’ordre de la science productive, et non de l’ordre de la science introspective ou spéculative. Comme celle de tout créateur d’un nouvel objet, la connaissance productive de Dieu ne saurait être limitée à une connaissance générale, sans que tous les détails ne soient parfaitement connus du Créateur. Plus précisément, la connaissance productive de Dieu recèlerait en elle tout ce qui se déploie dans l’espace et le temps. Son omniscience résiderait dans le pouvoir d’envelopper la réalité infinie et Sa prescience embrasserait donc tous les détails de l’univers.  Mais, l’originalité de la pensée de Crescas est que la prescience divine, quoique infinie, n’annule pas pour autant la nature de la contingence.
Il en développe la raison dans la cinquième section du deuxième discours de son ouvrage (p. 723-779).
En premier lieu, la contingence pour Hasdaï Crescas est illusoire, car les réalités contingentes ont elles-mêmes des causes antérieures dont l’origine ultime remonte à la cause première, c’est-à-dire Dieu. Le passage de la potentialité à l’acte, dans la volonté humaine, est imputé au fait que quelque chose pousse la faculté désirante à se matérialiser, et ce quelque chose, c’est la volonté divine.
Ensuite, selon Crescas, la volonté humaine serait intimement liée à l’âme, elle-même non séparée de la matière. Or, l’âme est sujette aux humeurs, et ses manifestations en termes de volonté sont changeantes. La contingence de la volonté est ainsi comparée par Crescas à la potentialité que possède toute matière originelle de pouvoir se transformer en des formes variées. Ainsi, par exemple, un lingot d’argent est en lui-même un objet contingent, potentiellement exploitable, avant d’être transformé en un objet déterminé ayant une forme spécifique. Toutefois, même converti en un objet donné, le lingot conserve la virtualité d’être transformable en un autre objet. Il subsiste donc toujours une contingence en elle-même, dès lors qu’aucune cause particulière ne s’impose définitivement par la nécessité incontournable qui pèse sur l’objet.
Enfin, nier la contingence reviendrait, in fine, à saper l’idée fondamentale de responsabilité, éminemment présente dans la Torah.  Finalement, la conciliation des deux notions antagonistes de l’omniscience et du libre arbitre, à laquelle procède Crescas, est donnée par une formule synthétique, quelque peu ambigüe, qui se veut être une solution à l’aporie : « Les choses sont contingentes, considérées en elles-mêmes, mais déterminées, en rapport à leurs causes », Lumière de l’Éternel, II, 1, 5, 3.
Ainsi, pour Crescas, la contingence ne traduirait pas l’absence de déterminisme ; elle désignerait plutôt une propriété spécifique, celle dite de malléabilité, c’est-à-dire le fait d’être affectée par des conditionnements ou des stimuli divers, voire contraires.  C’est en ce sens que la volonté est dite contingente en elle-même, en tant qu’elle est malléable. Mais, en dernier ressort, cela n’implique aucunement la possibilité pour la volonté humaine, d’échapper à la causalité divine.
L’idée que Crescas se fait de la rétribution divine précise l’argument : la rétribution ne porte pas sur l’action elle-même mais plutôt sur la volonté qui l’a déclenchée. Dès lors, pèse toujours la prescience divine : la seule nécessité pesant sur l’orientation des contingents est que cette orientation, quoique librement adoptée, corresponde à ce que Dieu prévoit. L’idée que la volonté humaine puisse vouloir ou ne pas vouloir, sans la détermination d’un facteur extérieur, serait en effet totalement contraire au principe que Crescas tient pour universel, à savoir : tout ce qui passe de la puissance à l’acte a nécessairement une cause extérieure qui opère cette transition.
On peut toutefois se poser la question : ce principe, n’est-il pas davantage une profession de foi qu’une démonstration ? Rivon Krygier estime que la position de Crescas est pour le moins problématique. Si la volonté humaine, lorsqu’elle agit sans contrainte, n’en est pas moins conditionnée par la causalité divine, en quoi l’homme peut-il être tenu pour responsable des causes qui infléchissent sa volonté ?
Crescas répondrait que l’homme reste responsable dans la mesure où sa volonté est susceptible de réagir à ce qui lui arrive, sachant que les espoirs de récompense ou les menaces de punition ont une influence décisive sur la volonté.  L’homme qui fait l’effort de se mettre au diapason de la sagesse divine ne manquera pas en effet de réaliser qu’il existe un rapport de cause à effet entre l’action et la rétribution, et à en tirer naturellement la leçon qui s’impose.
Cette position, finalement assez proche de la solution ésotérique de Maïmonide, revient à dire que, pour l’homme inspiré de Dieu, les manifestations de la providence se justifient en raison de leur efficacité et de leur utilité.
Mais Rivon Krygier estime à juste titre que l’existence même d’une inévitable prédestination qui pèserait sur les décisions humaines interdit de juger ces décisions en termes de justice ou de mérite. Même si pour Crescas, il y a justice en ce qu’il y a adéquation entre l’intention de l’acte et la rétribution, l’intention en elle-même pourrait être la résultante de facteurs dont l’individu ne serait pas l’ initiateur, mais simplement le récipiendaire. La solution de Crescas à l’aporie serait encore une impasse !  

Pour les nouveaux principes d’un « Guide » à l’usage de « nouveaux égarés » 

La démarche des théologiens médiévaux d’inspiration aristotélicienne réfutait l’anthropomorphisme pour évoquer Dieu, en adoptant des représentations métaphoriques, où le divin se réduisait à une conception intellectuelle accessible à l’homme, mais dont on assurait qu’elle était, en tout état de cause, bien loin de ce qu’était la véritable connaissance divine !
Cette démarche a été critiquée pour plusieurs raisons.
D’abord, c’était une manifestation d’anthropomorphisme que de ramener le divin à une expression intellectuelle, dont la spiritualité serait absente. Ensuite, le primat de la raison, supposé être la quintessence de l’homme, a fini lui-même par être remis en cause sur le plan philosophique. Lui a été substituée une réhabilitation de l’être humain selon diverses composantes de sa subjectivité, comme par exemple la volonté, l’altruisme, l’amour, la compassion, la joie, le plaisir, le désir, la passion, les instincts, toutes composantes plus ou moins conscientes ou inconscientes.
 De plus, tous ces attributs qui se rapprochent d’une conception personnalisée ou intimiste, font partie intégrante des rituels religieux et de plusieurs textes de la Bible (Psaumes, Proverbes, Ecclésiaste…).
Comment réintégrer alors toute cette spiritualité dans la théologie juive, notamment dans le conflit entre prescience divine, et libre arbitre humain ? C’est à cette immense question, qui a traversé la pensée juive tout au long des siècles, que se sont attachés les cabalistes. 

Les Cabalistes : un renversement de perspective

Après que l’âge d’or de la philosophie aristotélicienne dans la pensée juive s’est estompé, un renversement de perspective sur la conception de Dieu a été rendu possible par plusieurs cabalistes. Ce renversement a été fortement nourri par l’argument de la «rétraction volontaire de Dieu » (Tsimtsoume), traduisant Sa décision de se soustraire de la scène du monde pour laisser à l’homme la responsabilité d’achever la Création divine. Non seulement, cet argument donne un sens à l’action humaine, aussi bien dans ses dimensions individuelle que collective, mais, de plus, il dote le genre humain d’une responsabilité morale dans l’exercice du libre arbitre.

Livre de prière kabbalistique venant d’Italie/1803/Musée juif de Suisse.

La littérature cabalistique, développée en marge et parfois en conflit avec la philosophie, a mis en exergue une doctrine du divin fondée à la fois sur la contemplation de l’univers créé par Dieu et l’illumination intérieure de l’homme. Cette doctrine permet de se rapprocher de la sainteté divine (קְדוּשָׁה/qédouchah), afin que l’homme soit véritablement à l’image de son Créateur, selon l’expression de la Genèse. Différents auteurs d’inspiration cabaliste ont ainsi développé une représentation de Dieu, aux antipodes de la représentation intellectuelle des grands philosophes juifs médiévaux. 
Pour ne citer que quelques exemples, la conception de Dieu, exprimée par Moïse Cordovero dans Le Palmier de Débora,s’oppose à celle des philosophes aristotéliciens. Rivon Krygier cite une formule de Charles Mopsik, dans son Introduction au Palmier de Débora qui illustre bien cette mutation : « Ayant un nom, Dieu n’est pas un pur acte, un moteur immobile qui meut tout inexorablement, mais il sympathise. Alors que le Dieu des philosophes paraît apathique et impassible, le Dieu des Cabalistes est sympathiqueEt cette découverte d’une structure passionnelle et active de Dieu, qui est la structure des dix séfirot, n’a été possible que parce que l’esprit ne s’est pas refusé, à envisager la possibilité de passions parfaites. Au lieu de contrecarrer la perfection et de figurer les marques les plus voyantes de l’imperfection, les passions, pour la première fois peut-être dans l’histoire, sont devenues parties intégrantes de la perfection divine, et ont de ce fait acquis leur noblesse dans l’homme »,  p. 256-257 .
À la suite de Cordovero, d’autres cabalistes de renom ont rencontré l’écueil théologique que constitue l’aporie de l’omniscience et du libre arbitre. C’est le cas par exemple de Moïse Haïm Luzzato dans La voie de Dieu, et de son l’analyse des implications du libre arbitre sur la providence et l’omniscience : « Dieu, désirant que l’être humain choisisse librement entre le bien et le mal, a modelé l’homme de telle sorte qu’il soit absolument indépendant des autres. Mieux, le pouvoir lui était donné d’être un moteur à l’égard du monde et des créatures et cela, selon ce que choisira son désir. Aussi le monde se constitue de deux types de mouvements opposés. Le premier, orienté du haut vers le bas, est d’ordre naturel et sous le déterminisme qui émane des forces suprêmes ; le second, orienté du bas vers le haut, procède du choix qui résulte de l’indéterminisme, engendré par le libre arbitre de l’homme… La corrélation entre les forces suprêmes et le monde inférieur implique que chaque mouvement dans le domaine matériel finit par se répercuter à rebours sur la force suprême qui lui est attachée. Mais, en vérité, les actions de l’homme ne s’originent pas toutes dans la faculté du libre arbitre. Certaines le sont effectivement ; d’autres, par contre dépendent du décret divin en vue de sanctionner ou gratifier l’homme », p. 259-260.  
Ainsi, pour Luzzato, le conflit entre omniscience et libre arbitre serait circonscrit : chacune de ces deux notions possède son domaine réservé. Rivon Krygier note, à juste titre, que s’il n’est pas question pour Luzzato de reconsidérer la prescience absolue de Dieu, il comprend néanmoins l’interaction entre l’homme et Dieu comme une implication de l’autolimitation de la providence. Autrement dit, Luzzato fait certainement preuve d’audace en limitant l’omnipotence divine, sans toutefois remettre en cause Son omniscience

Entre autres auteurs plus proches de notre contemporanéité qui se sont attachés à  sortir de l’aporie, Rivon Krygier cite Abraham Isaac Kook.
De son ouvrage, « Les lumières de sainteté » est notamment extraite la citation suivante, reprise par Rivon Krygier: « S’agissant de la nature, il est connu et dévoilé pour l’intelligence que Dieu agit à chaque instant et renouvelle Sa Création par sa bonté. Mais s’agissant du libre arbitre, l’intelligence ne peut le concevoir qu’en supposant que Dieu réduise sa providence suprême pour lui faire place », p. 264.  Ainsi, pour le Rav Kook, même si en dernier ressort, tout se fait par la main de Dieu, et que Sa créativité possède forcément une dimension continue dans le temps et dans l’espace, le libre arbitre n’en joue pas moins un rôle capital dans l’action humaine. Cependant, Dieu resterait le moteur ultime qui pousse l’âme humaine à se réaliser et à se perfectionner. Tout en relevant l’intérêt de cette position, Rivon Krygier note que le Rav Kook ne semble pas avoir remis en question la prescience divine, trop longtemps pensée comme étant immuable.
Pour lui, comme pour Luzzato, il est admis que l’homme interagit avec Dieu, mais, loin de donner lieu à un devenir ouvert, et donc à une part d’imprévisible, cette interaction obéit encore et toujours à un plan divin prédéfini. L’immuabilité de la science divine restait ainsi un dogme inébranlable.

 Vers une  théologie juive renouvelée 

 Dans sa recherche pour apporter une solution à l’aporie, Rivon Krygier formule une hypothèse hardie, consistant à limiter de manière significative la conception de l’omniscience, sans remettre en question ni le pouvoir de Dieu, ni l’unité divine : « Dieu ne sait pas tout, mais il s’informe » ! Autrement dit, deux nouveaux postulats sont proposés au regard de la supposée omniscience. 
Le premier est que la pré-connaissance divine serait non-exhaustive –il a parfois été repris chez certains penseurs juifs médiévaux sous l’affirmation que Dieu ignore les contingents-, et le second, que Dieu prendrait connaissance de ce qui se produit.
Mais le second postulat ne semble pas avoir été envisagé, ne serait-ce que parce qu’il constitue un démenti aussi bien à la croyance d’une connaissance divine immuable, qu’à l’idée souvent exprimée que Dieu agit plutôt qu’il ne réagit. Il constitue donc une idée nouvelle selon laquelle la connaissance des réalités de ce monde pourrait ne pas être un état inhérent à Dieu, mais qu’elle résulterait bien plus de Sa quête de connaissances. La connaissance divine résulterait ainsi de Sa volonté d’accéder à des informations nouvelles qui alimentent et enrichissent Sa connaissance antérieure. Toute la question est alors de savoir si cette conception nouvelle de l’omniscience divine remet en cause ou non le pouvoir de Dieu.
L’idée que Dieu ait à s’informer pour alimenter sa connaissance, semble avoir été une idée sacrilège en dépit du fait que la Torah regorge de détails tendant à justifier l’idée. Pour ne citer qu’un exemple, avant qu’Abraham n’enfonce la lame dans le cou de son fils Isaac, pensant accomplir un ordre divin, un envoyé de Dieu l’en empêche en disant : « Ne porte pas la main sur ce jeune homme, ne lui fais aucun mal, car désormais (עתה), j’ai constaté que tu crains Dieu, toi qui ne M’as pas refusé ton fils, ton fils unique ! », Genèse 22 : 12.

Ce verset ne laisse planer aucun doute sur le fait que Dieu n’a pris conscience du respect qu’éprouve Abraham à Son égard, qu’après l’avoir mis à l’épreuve !
De même, en parlant de Sodome et Gomorrhe, Dieu dit à Abraham : « Comme le cri de Sodome et de Gomorrhe est grand ; comme leur perversité est excessive. Je veux y descendre, je veux voir si, comme la plainte en est venue jusqu’à moi, ils se sont livrés aux derniers excès ; si cela n’est pas (ואם לא), j’aviserai », Genèse 18, 20-21.
Là encore, le verset ne laisse planer aucune ambiguïté : Dieu a besoin d’aller visiter les deux villes pour prendre la mesure de leur perversité, avant de prendre une décision sur leur sort ! En dépit de toutes ces preuves apparentes d’un savoir divin qui s’acquiert, et qui serait donc incomplet a priori, la croyance en l’omniscience de Dieu est restée ancrée dans la conception traditionnelle de la théologie juive.
Pour parvenir à réduire la portée de cette ce dogme, Rivon Krygier procède par étapes. Il montre d’abord que former l’hypothèse d’un savoir incomplet, ou plutôt à parfaire, ne conduit pas à nier l’étendue du savoir divin. Par exemple, selon l’hypothèse retenue par certains auteurs juifs médiévaux, Dieu, en tant que Créateur, connaîtrait, en sus des lois qu’il a instaurées, l’ensemble des occurrences possibles des décisions humaines. Mais connaître cet ensemble n’implique pas de savoir quelle occurrence va se produire.
C’est pour cela que le second postulat attribue à Dieu le pouvoir de prendre connaissance de l’occurrence effective, en recueillant l’information correspondante. Au fond, cette hypothèse revient à dire que  l’indéterminisme inhérent aux phénomènes humains reste circonscrit dans des limites connues de Dieu.
Ensuite, Rivon Krygier souligne que l’ignorance des futurs contingents n’implique nullement que Dieu soit dépassé par les événements, puisqu’il les perçoit en temps réel.
Toutefois, une objection ne peut manquer d’être faite : si une information nouvelle enrichit la connaissance de Dieu, n’est-ce pas le signe qu’il avait une connaissance lacunaire, avant l’obtention de l’information ? Si c’était le cas, cela ne mettrait-il pas en cause l’étendue du pouvoir divin, c’est-à-dire Son omnipotence ?
Ce contre-argument est à nouveau démonté par Rivon Krygier : l’information sur une occurrence tombant sous une conjecture envisagée par Dieu, ne déstabilise nullement le pouvoir de Dieu ! Pour le dire comme l’auteur, cela implique simplement que Dieu possède une « omniscience au présent (dynamique) et non pas que son omniscience soit en un éternel présent (statique) ». Par ailleurs, attribuer à Dieu la faculté de recueillir des informations en temps réel, ne constitue pas non plus un déni d’omnipotence, car les lois de la nature, créées par Dieu, intègrent l’adaptation aux contingences qui affectent l’humanité. Mais n’est-ce pas là encore une remise en question de l’omniscience divine ?
Pour répondre à cette objection, Rivon Krygier note que c’est plus simplement la définition de l’omniscience qu’il s’agit de revoir : « l’omniscience divine postule que le monde a été créé de telle sorte qu’il intègre dans les lois mêmes de la nature le dispositif nécessaire pour déployer les réactions les plus adéquates aux différentes situations, en conformité au projet providentiel établi par la prescience divine » , p. 267. Doter les lois de la nature de la possibilité de réagir aux aléas, de manière à sauvegarder le projet divin, serait ainsi la plus grande preuve du pouvoir de Dieu en tant que Créateur. 

Finalement, à la différence des grands penseurs juifs médiévaux, qui considéraient la connaissance productive de Dieu, comme étant, soit « illimitée jusqu’à absorber le libre arbitre » (Crescas), soit « limitée à certaines entités prédéterminées, laissant le reste dans l’ombre » (Gersonide), Rivon Krygier souligne que traiter la connaissance divine comme étant entièrement codée dans un programme immuable et non modifiable, sans réagir à ce qui échappe, serait une terrible carence du pouvoir divin. Dieu ne saurait être assimilé à un algorithme programmé à l’avance, alors même que dans la littérature biblique, Dieu répond aux situations et adapte la conduite à tenir. In fine, Rivon Krygier avance l’idée fondamentale que « la Création engage Dieu dans la temporalité. La théologie classique en avait chassé l’idée, y voyant un avilissement, une subordination. Bien au contraire, l’intérêt divin pour ce qui advient, loin d’être une tare ou la preuve d’une soumission, révèle la noble expression de Son être-devenir, en relation avec l’homme. Elle souligne l’attention que Dieu porte au monde qu’il a créé. Un Dieu au présent – c’est-à-dire un Dieu qui s’informe – est un Dieu présent, même s’il demeure caché et distancié. Nous sommes là au cœur d’une théologie dynamique, dans laquelle la Création n’est pas une œuvre créée une fois pour toutes : loin de se désintéresser de ce qu’il a créé, Dieu a le souci de maintenir Sa création en vie, en s’informant en temps réel de l’évolution des événements. Sinon, le processus de création par Dieu serait une œuvre qui se serait arrêtée en cours de route. L’innovation aurait eu lieu au moment de la Création et se serait arrêtée depuis ! Alors qu’il faut au contraire comprendre que le processus de Création exige, de la part de Dieu, un auto-perfectionnement permanent, à travers la découverte et l’expérience d’une relation vivante et novatrice », p. 269.
Cette conception dynamique de la temporalité divine tourne résolument le dos à une conception statique où tous les événements seraient prévus à l’avance selon un logiciel immuable qui signerait la prescience divine. À la conception statique d’un processus qui aurait été préfiguré dès l’origine pour anticiper tous les devenirs, se trouve ainsi substituée la conception d’un processus dynamique où l’action de Dieu s’adapte à l’information qui lui parvient sur les événements. Certes, la question du moment opportun où Dieu s’adapte se pose immanquablement.
Dans la tradition juive, ce moment est celui de la Rédemption. Mais, avant ce moment, le fait que Dieu puisse ignorer certaines choses avant leur réalisation, en les découvrant après coup, loin d’être un défaut, constitue au contraire la garantie d’une perfectibilité divine. L’implication qu’en tire Rivon Krygier, à propos de la relation entre l’homme et Dieu est très suggestive : « Un possible auto-perfectionnement de l’homme par le don du libre arbitre, serait alors la contrepartie de l’auto perfectionnement de Dieu », p. 271. Mais, une autre question surgit aussitôt : l’auto perfectionnement divin ne remettrait-il pas en question l’unité du divin ?  Selon Rivon Krygier, la réponse est clairement négative et, ni la Bible ni le Talmud, ne retiennent une conception éthérée et figée de l’unité de Dieu. La conception dynamique de l’unité divine est celle qui prévaut dans la théosophie cabalistique.
« L’entité divine est organique en ce sens qu’elle présente divers niveaux d’expression et de modalités relationnelles avec les hommes (exprimées dans les Sefirote). L’unité divine consiste en cette fluidité harmonieuse avec laquelle l’influx divin est susceptible de s’épancher à travers les différents paliers d’émanation, comme elle peut être interrompue ou perturbée par les turpitudes humaines. Dès lors, l’unité de Dieu est pensée comme relevant davantage d’un projet d’édification en cours que d’un état de fait immuable », p.272.
Finalement, l’unité divine, omniprésente dans tous les textes de la tradition juive, est inhérente à l’idée d’une conception personnalisée et sensible de la Divinité, aux antipodes d’une conception statique et figée, défendue par la théologie aristotélicienne. Contrairement donc à la conception statique de la perfection divine, la conception dynamique échappe aux travers qu’on lui prête.

Pour autant, l’idée selon laquelle Dieu ne sait pas tout à l’avance mais recueille de l’information, n’est pas sans conséquence sur la question particulièrement épineuse et sensible de la providence divine. Pour Maïmonide, la providence divine assure une rétribution parfaitement ajustée aux individus proches de Dieu. Pour autant, cette idée est difficile à justifier tant sur le plan logique que sur le plan de l’observation.
L’argument de Kant, désigné par la métaphore du « scandale du mal », est rappelé par l’auteur : « Ou bien Dieu veut éliminer le mal, mais il ne le peut, et dans ce cas il est impuissant. Ou bien Dieu peut éliminer le mal mais il ne le veut pas, et dans ce cas, il est méchant, ce qui est indigne de Dieu. Ou bien Dieu ne veut ni ne peut éliminer le mal, et dans ce cas il est méchant et impuissant. Ou bien enfin, Il le veut et le peut, mais dans ce cas, d’où vient alors le mal ? Et pourquoi Dieu ne le supprime-t-il pas ? », p. 274.
Pour se soustraire à l’enfermement auquel ce raisonnement conduit, Rivon Krygier recourt à la conception d’un Dieu dont l’essence serait davantage dans le devenir que dans l’être, ce qui constitue une rupture radicale avec la théologie d’inspiration aristotélicienne. Ce renversement de perspective est également celui que fait Charles Mopsik dans son Introduction à  l’oeuvre de Moïse de Léon, Le Sicle du Sanctuaire, en commentant le verset de l’Exode 3 : 14, où l’on apprend le nom que se donne Dieu en réponse à la demande de Moïse : אהיה אשר אהיה /Éhyé Achère Éhyé. qu’on traduit couramment par « Je suis celui qui est ».
Selon Mopsik, le verset emploie le futur plutôt que le présent, de sorte que le verset devrait être traduit par : « Je serai car je serai », ou « je serai celui qui sera » plutôt que par « Je suis ce que je suis » (c’est-à-dire l’être immuable). Rivon Krygier suggère ainsi ce que pourrait être l’intention divine dans l’expression précédente : « Je serai, à travers les manifestations des différents degrés de Mon existence, mais « Je ne suis pas encore »…Cette temporalité orientée vers le futur accorde un rôle crucial à la notion de processus, de cinétique et introduit le temps comme durée, non-éternité, non-simultanéité au sein du système de l’émanation. Rigoureusement parlant, Dieu n’est pas, Il sera… Le déroulement temporel représente l’effort que fait Dieu pour exister. Cette existence se déploie et se structure à travers les émanations (sefirote)», p. 280. 

Selon cette conception, nous serions donc dans une théologie qui aurait pour horizon la Rédemption.
Citons encore Rivon Krygier qui explicite bien son propos : « Tant que Dieu n’est pas pleinement manifesté, il reste abscons, indéfini, néant. Même quand Il Se déploie et entreprend d’exister, Il se heurte inévitablement aux capacités limitées de l’accueil de l’absolu par les créatures, tant qu’elles ne s’y sont pas préparées. Cette entrave empêche Dieu d’être Dieu ou pleinement Dieu. La plénitude de Son émergence est corrélative à celle de l’humanité dont Il veut en faire le partenaire, l’irréductible autre. L’injustice en ce monde n’est ni un faux-semblant qui laisse la Toute-puissance intacte, ni une béance inhérente à la nature chaotique d’un monde né du hasard. L’injustice en ce bas monde est le signe de l’inachèvement. Pas seulement du monde, mais aussi de Dieu », p. 281.
La croyance en la providence divine n’implique donc, ni qu’elle soit pleinement effective présentement, ni que son absence soit le signe de l’indifférence ou de l’incapacité définitive de Dieu de réagir aux aléas du monde. 

Venons-en au libre arbitre. Pour Rivon Krygier « l’affirmation de l’existence du libre arbitre pose nécessairement des limites au champ d’action d’un Dieu en relation », p.281. Dieu s’auto-limite dans le présent, car c’est la condition nécessaire d’une véritable relation dans l’altérité. Il s’ensuit que la volonté humaine est dotée d’une capacité d’autodétermination, ne serait-ce que pour ne pas être absorbée par la divinité et assurer sa propre présence. Il est difficile d’admettre, comme l’a fait Hasdaï Crescas, que la liberté de l’homme est réduite, en postulant que la volonté humaine se doit d’accomplir la volonté de Dieu en ce bas monde. Aussitôt reconnu, le libre arbitre serait annihilé en quelque sorte ! En fait, la nature et le devenir du libre arbitre doivent eux-mêmes être remis en question. En tant que capacité présente de choisir entre le bien et le mal, le libre arbitre prend un sens totalement différent dans la perspective d’une fin de parcours où, au temps messianique selon la tradition juive, se révélerait la volonté divine d’abolir le mal ? C’est ce qui explique que certains penseurs, dont Nahmanide, aient estimé que le libre arbitre ne pouvait avoir qu’un rôle intérimaire et provisoire, et qu’à cet égard il témoignait davantage d’une déchéance que d’une dignité.
Pourquoi une déchéance ? Car le libre arbitre implique l’attrait pour le mal. Pour ces penseurs, le libre arbitre sera remplacé par l’esprit saint, permettant à l’homme de distinguer d’emblée le vrai du faux, comme avant le péché originel. Cet argument souligne donc que le libre arbitre, en tant qu’expression de la capacité de l’homme de choisir entre le bien et le mal, n’est que le fruit d’une contingence propre à notre temps. 

De nouveaux paramètres

Rivon Krygier est parvenu à introduire de nouveaux paramètres à l’aide desquels la conciliation entre omniscience divine et libre arbitre humain peut être envisagée, selon une approche conjonctive, dans un sens radicalement autre que par le passé.
Chacune de ces notions est en quelque sorte réévaluée. D’une part, la notion d’omniscience divine est ramenée à la pleine capacité divine de s’informer des événements du monde, non connus de Dieu avant qu’ils ne se soient produits.  D’autre part, la notion de libre arbitre, exprimant l’idée que l’action humaine dans ce bas monde est libre et non prédéterminée, est essentielle pour poser l’altérité, la dignité humaine.
L’auteur pose la question néanmoins de ce qui subsisterait de la volonté autonome dans un monde où les choix ne se réduiraient plus à opter entre le bien et le mal. Enfin, la conception d’un Dieu en devenir restaurant un dynamisme relationnel entre Dieu et l’homme, comme enjeu capital de la Création, offre un cadre théologique cohérent pour repenser la Rédemption à l’image de la Création.

L’analyse fouillée, érudite et sans complaisance, que propose Rivon Krygier de l’aporie que constitue la combinaison de ces deux croyances, présente un triple intérêt.
Le premier est que cette analyse offre l’opportunité de relire les textes des principaux auteurs qui ont tenté d’apporter une tentative de réponse pour élucider cette aporie. Cette relecture n’est en rien fastidieuse car la présentation qu’en fait Rivon Krygier est captivante : elle consiste à instaurer une sorte de dialogue ou de controverse entre les « solutions » apportées à cette même question.
En ce sens, l’ouvrage peut être crédité d’une inspiration triple, théologique, philosophique et midrachique, leur difficile combinaison étant menée avec rigueur. 
Le second intérêt de l’ouvrage est qu’à partir de ce qu’en ont dit de grands penseurs, l’auteur parvient à esquisser une « solution inédite » à l’aporie, conduisant à avancer de nouvelles perspectives pour la théologie juive. C’est une tâche évidemment très difficile, car il faut éviter deux écueils : celui de tourner le dos à une tradition qui fait indéniablement partie de l’identité juive, et celui de paraître complaisant, en offrant une vision purement apologétique de cette tradition, sans chercher à en démêler les nœuds inextricables et les éventuelles contradictions.
Le résultat force l’admiration : le tour d’horizon des tentatives de résolution de l’aporie permet à l’auteur de proposer une nouvelle résolution qui, tout à la fois, satisfait l’exigence d’une cohérence interne, respecte le traitement historique de la question, en prenant en compte les sources qui ont nourri l’inspiration et éveillé les idées, et enfin évalue la pertinence des réponses en fonction de l’importance de l’enjeu initial.
Le troisième intérêt de l’ouvrage est de montrer que la question posée ne relève pas seulement d’une pure spéculation intellectuelle. En effet, il ne s’agit pas seulement de pointer une  contradiction logique entre les deux notions que sont l’omniscience divine et le libre arbitre humain, mais surtout de venir en aide à la théologie qui, pour reprendre les termes mêmes de Rivon Krygier «  ne saurait s’accommoder du caractère paradoxal de la coexistence de ces deux notions, sans miner aussitôt ses propres fondements ». Il est en effet impossible de se satisfaire de l’idée que la théologie juive soutienne deux croyances qui se mineraient mutuellement. 

***

Dans le but d’élaborer une réflexion sur le présent et l’avenir de la théologie juive, Gershom Scholem, dans une conférence donnée en 1973, et publiée dans Fidélité et Utopie (p. 229-266), écrivait qu’étant donné l’état actuel de la question, seul serait à même de faire un tel exposé, celui qui partirait d’un point de vue bien déterminé, d’une sorte de point d’Archimède, à partir duquel la question pourrait être abordée de façon systématique. Gershom Scholem ajoutait qu’il n’était pas de ces heureux élus. Le rabbin et philosophe Rivon Krygier serait-il l’un de ceux-là?


Références bibliographiques

Moïse Cordovero, Palmier de Débora, Titre original :תומר דבורה/Tomère Deborah, Traduit de l’hébreu, introduit et annoté par C. Mopsik, Paris, Lagrasse Verdier, 1985, Collection « Les Dix Paroles ».

Hasdaï Crescas, Lumière du Seigneur, Titre original : אור השם/Or Ha-Chème, Traduit de l’hébreu et annoté par É. Smilevitch, Hermann, Paris, 2010, Collection « Hermann Philosophie ».

Gersonide, Les Guerres du Seigneur, Titre original : ספר מלחמות השם/Mil’hamote Ha-Chème,  Traduit de l’hébreu, introduit et annoté par C. Touati,  Livres III et IV, Paris, Mouton et Co, 1968, Collection « Études juives ».

Moïse de Leon, Le Sicle du Sanctuaire, Titre original : ספר שקל הקדש /Séfère Chéqel Haqodèche, Traduit de l’hébreu, introduit et annoté par C. Mopsik, Paris, Verdier, 1996, Collection « Les Dix Paroles ».

Maïmonide,  Le Livre de la Connaissance, Titre original : ספר מדע/Séfère Hamada’,  Traduit de l’hébreu et annoté par V. Nikiprowetsky et A. Zaoui, Introduit par S. Pinès, Paris, PUF, 1961, Repris dans la Collection « Quadrige ».
Le Guide des Égarés, Titre original : دلالة الحائرين /dalalat al-a’irine, Traduit « sur l’original arabe et accompagné de notes critiques, littéraires et explicatives » par S. Munk, 3 volumes, Paris, Maisonneuve et Larose, 1970.

Abraham Isaac Kook, אורות הקדש/Orote Haqodèche/Les lumières de sainteté, Éditions Mossad ha-rav Kook, Jérusalem, 1975.

Moïse Haïm Luzzato, La voie de Dieu, Titre original : דרך השם /Derekh Hachème, Traduit de l’hébreu par M. Chriqui, Paris, Éditions Ramhal, 1993.

Saadia Gaon, ספר אמונות ודעות /Séfère Emounote Vé-déôte, Titre original  en arabe :  Kitab al-Amanat w’al I’tiqadat, Traduit en hébreu par S. Landauer, Kappa, Jérusalem, 1970.

Gershom Scholem, Fidélité et Utopie : Essais sur le judaïsme contemporain,  Titre original : דְּבָרִים בְּגוֹ/Devarim Bego, Traduit de l’hébreu par M. Delmotte et B. Dupuy, Paris, Calmann-Lévy, 1978, Collection « Diaspora ».

Éric Smilévitch, Leçons des Pères du Monde,  Titre original : פִּרְקֵי אָבוֹת/Pirqé Avote, Traduit de l’hébreu par É. Smilevitch, Verdier, Paris, 1983, Collection « Les Dix Paroles ».
Commentaires du Traité des Pères, Choix de textes traduit de l’hébreu, introduit et annoté par É. Smilevitch, Paris, Verdier, 1990, Collection « Les Dix Paroles ».

Charles Touati, Prophètes, talmudistes et philosophes, Paris, Cerf, 1990, Collection « Patrimoine du Judaïsme ».

Qui est le rabbin Rivon Krygier ?

Né en 1957 en Belgique, Rivon Krygier a grandi dans une famille juive qui, pendant la Seconde Guerre mondiale, n’a dû sa survie qu’en étant restée cachée. Il adhère durant sa jeunesse au mouvement sioniste de gauche Hachomère Hatsaïr. Après des études secondaires classiques, il fait sa ‘alyah en Israël en 1977 et se consacre à l’étude des textes traditionnels. Il poursuit ainsi des études, d’abord au Maayanot Institute of Jewish Studies, dirigé par le Rav Léon Askénazi (Manitou), puis à la Yechiva Mahon Meir à Jérusalem où il parfait sa pratique de l’hébreu.
Durant plusieurs années, Il a pu exercer en Israël diverses fonctions d’éducateur et d’enseignant, notamment au Mayanot Institute et aux cours d’été de l’Université hébraïque de Jérusalem, tout en poursuivant des études universitaires à Jérusalem dans différents domaines : éducation, Bible, histoire, philosophie et pensée juive. Ces études le conduisent au Schechter Institute of Jewish Studies à Jérusalem, filiale du Jewish Theological Seminary of America, à New York. Il y obtient son ordination rabbinique en 1990.
Depuis septembre 1991, Rivon Krygier est le rabbin d’Adath Shalom, communauté Massorti à Paris XVème.
Hormis ses multiples activités au sein de sa communauté, Rivon Krygier enseigne la pensée juive en divers lieux universitaires ou para universitaires, juifs et chrétiens. ll donne de nombreux cours et conférences ; on peut en écouter un certain nombre sur le site Akadem.
Il s’est engagé au sein de l’Amitié Judéo-Chrétienne en France (AJCF) dès les années 1990. Lors d’une Conférence du Carême, à la cathédrale N-D de Paris, à laquelle l’avait convié l’archevêque André Vingt-Trois, en mars 2010, son allocution : Enracinement et Ouverture, a été perturbée par des incidents provoqués par des fondamentalistes chrétiens.
En 2020, il reçoit le titre de docteur honoris causa du Jewish Theological Seminary of America.
Outre son diplôme d’ordination rabbinique, Rivon Krygier est également docteur en Science des Religions, de l’Université de la Sorbonne, Paris IV (1996). Sa thèse d’Etat, soutenue sous la direction du Professeur  Roland Goetschel, portait le titre « Le problème de l’omniscience et du libre arbitre chez les philosophes juifs du Moyen-Âge ». Ce thème n’a cessé de mûrir depuis vingt-cinq ans et a donné lieu à de constants approfondissements.

Parmi les nombreux ouvrages de Rivon Krygier citons :

La Meguila d’Esther, Texte en édition bilingue, Traduction de Rivon Krygier et de Martin S. Cohen, Illustrée par Gérard Garouste, Paris, Hermann, 2016.

La Haggada aux quatre visages, Traduite, présentée et commentée par Rivon Krygier, Illustrée par Gérard Garouste, Paris, éd. In Press, 2019.

2 commentaires

  1. Ma remarque centrale concernant l’exposé que je viens de lire très vite (avant le programme qui s’imposerait d’une étude approfondie à partir de références qui le soutiennent, mais je suis trop vieux). Voici donc 1 d’abord l’admiration face à la capacité de synthèse critique dont fait preuve cet exposé; 2. Enfin la possibilité pour un non juif d’accéder aux fondamentaux de ce qui constitue pour moi le mystère juif, avec ses marques admirables cette consistance de la vie juive qui se retrouve chez tous croyants et non croyants, et moins admirable, cet entre soi dont j’ai moi-même souffert face à ceux que j’admirais et que j’aimais.
    3. L’important est pour moi de trouver le fin mot de ce qui sépare les deux monothéismes juif et chrétien sur le fond d’une parenté profonde qu je ne retrouve pas dans le monothéisme musulman qui sur le plan spéculatif se montre combien pauvre si j’en crois les efforts pénibles de l’émission du Dimanche matin « question d’islam » pour se déguiser en coin de rue afin de faire admettre son intolérance foncière. Mais je regrette ce coup de griffe. 4. La différence que je trouve entre l’esprit chrétien et le Judaïsme est le manque d’une distance entre Dieu et les hommes, dont on trouve pourtant la trace dans la bible, mais certes je ne suis pas un interprète j’en reste aux images quasi enfantines. Et je les confronte à la philosophie. Aristote nous donne une formule rationnelle de cette distance, dans le livre lambda L lorsqu’il confronte la circularité du mouvement divin et l’indéfinité du mouvement ici bas. Il en résulte une indifférence divine indispensable à ce qui dans le christianisme devient la différence entre Création et Incarnation, là où le don de Dieu est tout empreint d’indépendance mutuelle. Il s’agit bien d’un don qui aurait pu ne pas se produire et qui a pour effet de rejeter au coeur de la divinité l’aporie de la la préscience et de la liberté humaine de pécher. Cela creuse au coeur de la theologie une différence entre le vrai et le Bien à laquelle Kant se heurte dans la Critique du jugement à propos de la finalité et de l’impuissance inhérente au jugement réfléchissant.
    Entre judaïsme et christianisme la différence majeure me semble là.Dans la Bible Dieu parle aux hommes et cette capacité de la parole de faire le lien est admirable merveilleuse. On la retrouve chez les chrétiens dans le Hodié Christ est ressuscité. Aujourd’hui, ce Nün dont parlait Aristote comme le lieu de la différence entre passé et futur, devient un présent éternel avec la joie qui l’illumine. Mais il faut voir les conditions, elles ne sont pas faciles. Ce présent éternel est aujourd’hui au coeur du temps. Il est à la condition que celui qui parle « ex opere operato » est comme pénétré par une efficience divine qui supprime la dimension phénoménologique d’une intentionnalité « ex opere operantis ». On revient à ce qui fut le vrai logos du mythe où celui qui raconte est possédé et dépouilllé de son libre arbitre. A cette condition de la foi venue de Dieu et distincte de toute croyance fonctionne réellement le vierge le vivace et le bel aujourd’hui chrétien. Bref c’est à Dieu a se débrouiller avec le mystère insoluble de sa toute puissance à concilier en lui avec sa capacité de prévoir le péché. Il y a comme une décision libre deux fois prise par Dieu avec l’Incarnation d’une part (les deux natures du Christ) et puis avec la Rédemption, cf le récit complètement humain et néanmoins divin de l’Agonie. Evidemment les chrétiens ont vendu pour du fric les indulgences qui incarnent magiquement ce don libre de Dieu, cela a provoqué le protestantisme, là où le mystère de la distance divine devient une préconception du salut. Il est remarquable que cette confusion de la foi et de la croyance qui anime bien des écrits de Diderot, notamment, fait oublier l’une des particularité si libératrice propre au christianisme la distinction évangélique de Dieu et de César. Curieux qu’en France dont la tradition était chrétienne, le rationalisme contemporain dans son aveuglement condamne la seule religion monothéiste qui sépare clairement Dieu et César . Mais la encore les chrétiens une fois de plus ont éxagéré er profité de leur liberté pour chercher à investir toutes les structures politiques. A cet égard les lois de la laïcité sont bienvenues elles remettent la christianisme à sa place.
    5. Quant à la proximité entre juifs et chrétiens elle repose sur la capacité d’intérioriser l’aporie de la prescience et de la liberté, chez les juifs : intérioriser c’est -à-dire ne pas ne pas en faire une affaire politique mais religieuse, là où cette capacité fait défaut dans l’islamisme. Cette intériorité qui constitue l’esprit du Judaïsme converge avec celle qui constitue l’esprit du christianisme.
    Pardonnez s’il vous plaît à toutes mes tentatives un peu approximatives.

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