«L’amour, proportionnel à la connaissance»

«L’amour, proportionnel  à la connaissance»

Par Thomas-Yitzhak de ALMEIDA


Yechahyahou Leibowitz, La foi de Maïmonide, Titre original : « Emounato chel Ha-Rambam », Publié la première fois en 1980 par les éditions du Ministère de la Défense israélien,  Traduit de l’hébreu, introduit et annoté par D. Banon, Paris,  Éditions du Cerf, 1992.


On l’a surnommé dans la presse israélienne, « le prophète de la colère » !  Y. Leibowitz (1903-1994) passa parfois pour un dangereux provocateur, ou même une sorte de blasphémateur, en raison de ses fréquentes saillies, de ses prises de position paradoxales et de ses provocations verbales. Il fut peut-être, en effet, un franc-tireur,  « un original »…mais en aucune manière, il ne prétendit pourtant être l’inventeur d’une philosophie religieuse originale. Son propos fut de suivre, au contraire, avec cohérence et fidélité, dans la Torah, la voie tracée par ses pieux prédécesseurs. C’est dans cet esprit, qu’en un essai formé de quinze courts chapitres, il entend présenter La foi de Maïmonide. Mais, ajoute-t-il, il veut en restituer la véritable pensée, celle à côté de laquelle les penseurs et universitaires contemporains, il l’affirme sans ambages, seraient …. passés !

Maïmonide, philosophe ou décisionnaire ?

Le philosophe et talmudiste, le penseur et codificateur de la Loi est un repère essentiel, un maillon essentiel dans la chaîne de la transmission. Parce que, dans le Michné Torah, il fut un grand codificateur de  la loi juive pratique  (la halakha) et parce qu’il formula, dans le Guide des Égarés, une pensée philosophique systématique, en droite ligne de l’aristotélisme dont il se réclame. D’emblée, Leibowitz commence son analyse en prenant partie. Selon lui, le Maïmonide philosophe est clairement secondaire vis-à-vis du codificateur Rambam, comme on le désigne traditionnellement par son acronyme (Rabbenou Moche Ben Maïmone). Il s’exprime ainsi, de manière tranchante : « Maïmonide n’était pas philosophe, du moment que sa pensée n’avait pas de finalité philosophique », p.27. Il faut comprendre la formule au premier degré : en réalité, le Rambam ne fait pas de la philosophie parce que celle-ci lui paraît être en soi un idéal religieux ou spirituel, mais plutôt en ce qu’elle lui permet d’expliciter les raisons qui le poussent à tendre vers le seul but digne d’être poursuivi, à savoir la connaissance de Dieu. Selon Leibovitz, Maïmonide « ne (…) trouve pas d’objets adéquats [à la connaissance qui découle de la philosophie] parce qu’il ne voit pas de signification fondamentale dans dans la totalité de l’univers créé -qu’il soit matériel, spirituel, ou même humain, y compris ses valeurs et ses acquis matériels, moraux et intellectuels. », p.28. Nous comprenons par là l’attitude de la pensée de Leibowitz vis-à-vis de Maïmonide. A partir du second chapitre (p. 29) jusqu’à la fin de l’essai (p.126) il n’aura de cesse de chercher à prouver que cette conception de la pensée du Rambam est la bonne, et que tous les points qui en découlent dans le reste de son analyse n’en sont que les conséquences les plus directes.
La première de ces conséquences est la vision des commandements divins (des mitsvote), comme instruments privilégiés de l’accès à la connaissance de Dieu.

Les mitsvote comme instruments de la connaissance de Dieu

Conformément à la tradition, Leibovitz perçoit les mitsvote comme la volonté divine pour Son peuple, qui sont soit directement révélées dans la Torah écrite, soit déduites par le raisonnement juridique des Rabbins du Talmud et de leurs légitimes héritiers. Si la teneur des commandements est plus ou moins la même chez tous les Juifs pratiquants (orthodoxes tout du moins), la finalité attribuée aux mitsvote peut être sujette à de multiples interprétations. Par exemple, les Kabbalistes et les ‘Hassidime peuvent considérer que la pratique des commandements possède un effet métaphysique sur le monde. Ainsi, mettre les phylactères (les téfilines) le matin ferait avancer la venue du Messie, car Dieu serait un peu plus présent dans le monde grâce au Juif qui « l’invite » à venir en accomplissant Son décret.
Leibowitz distingue ainsi deux types de service divins : le service intéressé (chélo lichma) et désintéressé (lichma), expressions empruntées à Maïmonide lui-même. Par service intéressé, on entend la capacité de l’homme à servir Dieu pour diverses raisons, allant de la peur du châtiment à la volonté de faire advenir l’ère messianique.  Par service intéressé, en revanche, on entend un acte inconditionnel, un acte que l’on accomplit pour lui-même, sans prendre en considération ses effets. A première vue, il paraît difficile de concilier ces deux façons de respecter les commandements, l’une étant  conditionnelle puisque liée au salut personnel, l’autre, inconditionnelle, cherchant à se conformer seulement à la volonté divine. Pourtant, Leibowitz n’hésite pas à opérer une synthèse : il tient que ces deux comportements, aussi différents qu’ils puissent paraître, se recoupent en réalité dans leur origine, à savoir n’obéir aux commandements de Dieu qu’à cause des attributs que la Torah, dans son langage humain, affirme que Dieu possède.
Il ne faut donc pas conclure trop vite que le service intéressé de Dieu serait illégitime. Bien au contraire, insiste Leibowitz, la Torah, bien consciente des limites intellectuelles et spirituelles de la majorité des êtres humains, autorise l’homme à servir Dieu tout en étant motivé par des intérêts de ce monde-ci. Seulement, Maïmonide ne verrait dans cette attitude qu’un service de Dieu certes circonstanciel, mais essentiel, voire nécessaire pour amener l’homme à la « connaissance de Dieu ». En effet, comment un être humain pourrait-il accéder à Dieu s’il n’intériorise pas et ne s’approprie pas les valeurs et les comportements prônés par la Torah à travers les mitsvote ?
Il ne faut toutefois pas accorder à cette forme de respect des commandements une valeur absolue. Seul le service de Dieu, si l’on peut dire, pour « rien », sinon pour Sa divinité, constitue la forme la plus légitime d’action religieuse de l’homme.
Qu’est-ce que le service de Dieu pour Sa divinité ? C’est servir Dieu, en dehors de Ses attributs, non pas pour ce qu’il peut faire pour l’être humain, mais « simplement » parce qu’Il est le seul « Être de Vérité » (Matsouye émète, en hébreu). C’est ainsi que le Rambam percevrait les différents niveaux spirituels à travers lesquels l’être juif peut cheminer vers la connaissance de Dieu. 

Les deux figures les plus hautes de la foi

Au sommet de l’échelle des valeurs religieuses promues par Leibowitz, on trouve deux figures capitales. La première, c’est Abraham au moment de la Ligature d’Isaac (Akedate Yits’haq). En cet épisode crucial de la Genèse (Genèse 22 : 1-19), Abraham, en dépit non seulement de ses désirs mais également de toute notion de moralité (car fondamentalement humaine) choisit d’obéir par amour pour Dieu et de se soumettre au commandement de sacrifier son « unique », son fils héritier. On arrive là au cœur de la philosophie religieuse leibowitzienne, à son point le plus radical. Cette position demeure malaisée à tenir : il peut être en effet difficile de tracer une frontière claire entre l’ héroïsme abrahamique tel que le conçoit l’auteur et la folie religieuse qui pousserait le fidèle à commettre des crimes au nom de Dieu…
La seconde grande figure à suivre pour Leibowitz, c’est Maïmonide. Le grand codificateur atteint le niveau spirituel du Patriarche par son « fanatisme religieux », p.25. Entendons par cette formule extrême qu’il obéit à Dieu non pas pour la seule raison qu’il est moral et juste d’agir ainsi, mais bien plutôt parce que sa connaissance de Dieu le pousse à obéir uniquement par amour. Le qualificatif de « fanatique religieux » pour désigner Maïmonide peut sembler exagéré. Il l’est sans aucune doute. Toutefois, il faut bien saisir le contexte dans lequel Leibowitz écrit ces lignes. Troublé par l’observation d’un peuple juif qui ne se conçoit plus lui-même par son judaïsme, mais plutôt par sa « judéité » (y compris parfois en Israël), l’auteur essaye de faire comprendre au lecteur ce qui, selon lui, rend le peuple d’Israël spécial, ce qui lui donne historiquement sa valeur en tant que communauté, à savoir un engagement sans borne pour la pratique des commandements de Dieu.  

Libre arbitre et perfection humaine

Toutefois, cet acte de foi sans réserve ne tient que parce que la Torah, selon Maïmonide, permet à l’homme d’exercer son libre arbitre. Or, ce pré-supposé ne va pas de soi. La texte même de la Bible paraît en effet au mieux ambivalent sur ce sujet. Comment en effet concilier l’omniscience divine et la liberté de l’action humaine ? En dehors de la connaissance de Dieu, la question du libre-arbitre de l’homme est probablement le thème le plus important développé dans La foi de Maïmonide. Leibowitz y consacre trois chapitres entiers (Liberté et Providence, chapitres 1, 2 et 3, p. 84 à 105). 

Sans entrer dans le détail des arguments qu’il avance pour établir cette thèse de la liberté humaine voulue par Dieu, nous proposons de la décrire ainsi : la Connaissance divine n’a aucun lien avec la connaissance au sens où un être fini et limité peut l’entendre. Ce qui paraît une contradiction entre omniscience divine et libre-arbitre dans l’esprit humain n’en est en réalité pas une pour l’Être de Vérité. Dieu a effectivement placé l’être humain dans une réalité fortement marquée par un certain déterminisme, déterminisme nécessaire à la construction et au fonctionnement d’un monde cohérent dans lequel Ses créatures puissent se développer. Il a aussi laissé à l’homme en particulier la capacité, non pas tellement de discerner entre le « Bien » et le « Mal », catégories de toute façon très humaines, mais bien plutôt de choisir de Le servir (en respectant les commandements divins).
Leibovitz ramasse cette thèse dans la formule suivante : « Connaître Dieu est une obligation que l’homme s’impose à lui-même – l’obligation de servir Dieu. Le croyant sait que l’acceptation de cette obligation, qui provient de lui-même, est un bienfait qui lui est accordé par Dieu…. », p. 115. 

Pour Maïmonide, c’est donc grâce à cette liberté d’acceptation du joug des commandements (kabbalate ‘ol mitsvote ) que l’homme peut atteindre la perfection. Cette dernière ne saurait en effet s’atteindre par le seul exercice du discernement moral ou de l’intellect, puisque ces deux facultés sont humaines par essence. En cherchant la connaissance, la moralité ou la liberté pour elles-mêmes, l’homme ne ferait en définitive que se regarder lui-même (comportement idolâtre par excellence), alors que son véritable rôle dans le monde créé consiste à contempler Dieu par l’observance de Ses commandements. De moyen pour atteindre la connaissance de Dieu, la pratique des commandements devient donc un but en soi.

***

La pensée de Leibowitz, par sa radicalité même, par les réticences qu’elle ne manque pas de susciter, par la résistance qu’un esprit éclairé et nuancé pourrait opposer à des déclarations péremptoires, finalement, oblige à penser. C’est un mérite que l’on doit lui reconnaître.

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