Observance et intelligence de la Loi
par André Simha
MAÏMONIDE, Le Livre de la Connaissance, Titre original ; ספר המדע/Séfère Hamada’/Traduit de l’hébreu par V. Nikiprowetzky et A. Zaoui, Étude préliminaire de Salomon Pinès, Paris, P.U.F., 1961.
« Ce n’est pas par l’effet d’un simple hasard que la voie vers la synthèse entre la révélation juive et la pensée grecque fut magistralement tracée par Maïmonide dont les philosophes juifs et musulmans se réclament ; qu’un profond respect pour la sagesse grecque emplit déjà les pages du Talmud ; que l’éducation pour le juif se confond avec l’instruction et que l’ignorant ne saurait être réellement pieux! », Lévinas, Au-delà du pathétique, in Difficile liberté, p. 30, Paris, Albin Michel, 1976.
Rabbin, médecin et philosophe, Maïmonide n’a pas cherché seulement à établir l’accord de la raison et de la foi juive : il a fait dépendre la rédemption et le salut (individuels et collectifs) d’une discipline, intellectuelle et pratique à la fois, dont il trouve les règles dans la Loi juive. Dans son Michné Torah/ספר משנה תורה, il en formule le code, en y incluant une synthèse de la jurisprudence des Sages, et en montrant que c’est la seule voie par laquelle l’homme pourra atteindre la plus haute perfection possible. Pour interpréter les textes fondateurs de la révélation mosaïque, il n’a pas hésité à mobiliser toutes les ressources de la rationalité philosophique et scientifique de son temps, sans jamais perdre de vue la finalité éthique essentielle (le juste) qui caractérise la foi et l’espérance juives.
Le projet maïmonidien
Cette œuvre monumentale qui a permis aux commentateurs et décisionnaires juifs au cours des siècles de penser les fondements de l’éthique et les principes de la pratique du judaïsme se donne comme une répétition de la Torah. Composée en hébreu entre 1170 et 1180, elle a aussi pour titre Yad Ha’hazaka/La Main Forte/היד החזקה. Le sens de cette expression, signifiant de façon figurée la puissance de l’action divine, n’est vraiment compris que dans le cadre de l’observance et de l’intelligence de la Loi, dont les détails sont traités par Maïmonide selon la tradition du Talmud de Babylone. Ce qui a pu un temps faire débat parmi les autorités rabbiniques, mais qui a valu à Maïmonide l’admiration de penseurs majeurs dans l’histoire de la métaphysique et de la théologie, c’est sa tentative de synthétiser la Loi et sa préoccupation constante de montrer la pertinence d’un éclairage philosophique de la Loi. Qu’il s’agisse du sens des commandements et de la piété véritable, du principe du libre arbitre et de la responsabilité humaine (contre l’idée de prédestination), ou encore du pur amour de Dieu (l’accomplissement absolument désintéressé du devoir), Maïmonide procède à un examen rigoureux des notions et des croyances à partir de l’élucidation des principes fondamentaux du judaïsme.
À la différence du rationalisme radical d’Averroès, son presque contemporain, formé comme lui à la logique et à la métaphysique aristotéliciennes, Maïmonide tient pour fondement absolu de l’être l’acte créateur du monde et de la liberté humaine. L’entendement humain n’est pas une partie d’un entendement universel, mais l’exercice personnel et responsable d’une pensée individuelle toujours en relation avec celle des autres. Cette complémentarité de la raison et de la foi, de la compréhension intellectuelle et de l’engagement pratique, si présente et si efficace dans les textes les plus philosophiques de Maïmonide, finit par s’imposer aux commentateurs juifs (y compris les mystiques comme Abraham Aboulafia) mais aussi chrétiens (les Dominicains d’une part, comme Thomas d’Aquin en particulier, et d’autre part les mystiques rhénans comme Maître Eckhart).
Il suffit de lire les dernières pages du Livre de la Connaissance sur l’amour inconditionnel de Dieu pour comprendre que cette œuvre ait pu, et peut encore avoir une importance capitale. Elles sont d’une puissance et d’une beauté saisissantes :
« C’est une chose notoire et évidente que l’amour pour le Saint, béni soit-il, n’est pas solidement établi dans le coeur de l’homme aussi longtemps qu’on ne s’y abandonne pas éperdument sans cesse, comme il sied, renonçant à tout au monde, cet amour excepté, conformément au commandement : “De tout ton coeur, de toute ton âme et de tout ton pouvoir”. On n’aime le Saint, béni soit-il, que grâce à la connaissance qu’on en a et l’amour est ici proportionné aux lumières ».
Maïmonide avait à affronter une situation de désarroi dans la partie la plus éclairée de la jeunesse juive de son temps. Il rédigea, en arabe cette fois, Le Guide des Egarés (Moré Nevoukhim, que l’on traduit actuellement par Le guide des perplexes), pour surmonter la perplexité que provoquait dans la jeunesse instruite la confrontation de la connaissance rationnelle et de la foi, au détriment de l’engagement et de l’espérance juives.
Menant toujours son combat sur deux fronts, celui de la Loi et celui de la philosophie, il resta fidèle à sa conviction qu’une piété non éclairée ne pouvait être authentique, pas plus que ne pouvait être vraie une philosophie détachée, par excès de rationalisation, et de Dieu et de la liberté : comment y aurait-il des commandements (et des principes) si l’homme n’était pas doté du libre-arbitre? L’idée même de Création n’implique-t-elle pas nécessairement l’inscription de la liberté dans le monde ?
Composition du Livre de la Connaissance
Le Livre I du Michné Torah, qui comporte quatorze traités, s’intitule ספר המדע/Séfère Hamada’/Le Livre de la Connaissance.
Commençons par entendre les premières paroles adressées par Maïmonide aux lecteurs du Livre. Elles sont précédées d’une prière extraite du Psaume 26, 1 :
« Étends ta merci sur ceux qui te connaissent
Ta miséricorde sur ceux dont l’esprit est juste »
« J’ai décidé de diviser mon ouvrage en quatorze livres. Le premier d’entre eux embrasse tous les commandements qui se trouvent à la base de la loi religieuse de Moïse notre Maître, sur lequel soit la paix, et que l’homme doit nécessairement connaître avant tous les autres. Tels sont les préceptes de l’Unité de Dieu, béni soit-il, les prohibitions qui frappent l’idolâtrie. Aussi ai-je intitulé ce livre, Le livre de la Connaissance », p. 26.
L’ordre des cinq traités qui composent ce Livre de la Connaissance n’est pas immédiatement perceptible, mais le premier, qui porte sur les principes de la Loi, nous donne une idée précise du projet : il présente en effet les fondements du judaïsme à partir des dix classes de commandements que Maïmonide dérive du principe suprême de la foi, l’existence du Dieu unique et incorporel, créateur et source de liberté.
Remarquons qu’il ne s’agit pas de partir d’une théologie spéculative comme chez d’autres penseurs médiévaux, mais d’affirmer l’existence de Dieu comme principe fondateur de l’éthique, selon la révélation reçue en premier par le peuple juif, mais destinée à atteindre une portée universelle. La connaissance et l’observance des commandements font ce que le Psaume appelle un esprit juste. En suivant le raccourci utilisé par Maïmonide dans sa Préface, on peut dire que le juste est celui qui s’engage à vivre éloigné des formes diverses de l’idolâtrie : accomplir et parfaire les dispositions éthiques qui définissent l’homme n’est possible que par une conversion. Sans rupture radicale avec l’idolâtrie, l’existence est prisonnière des prestiges et des séductions des choses ; elle est détournée de la justice et de la vérité.
Les dispositions éthiques
Le second Traité a justement pour objet ces dispositions/De’ote/דעות, terme dont le sens est toujours déterminé par une perspective éthique chez Maïmonide : ce sont des aptitudes qui doivent être rendues effectives par la pratique de règles. Une anthropologie est ici développée, non comme une connaissance seulement théorique, mais plutôt comme un véritable traité d’éthique fondé sur une doctrine de la liberté humaine. Or une telle doctrine se trouve déjà dans les principes de la révélation mosaïque qui met l’homme en présence de ce qui fonde son humanité, ce Tout Autre qui en appelle au devoir, et d’abord à avoir égard à autrui. L’essence de l’humain, la destination de l’âme humaine en somme, ne trouve son accomplissement que dans la vie juste et raisonnable. Maïmonide adoptera cette perspective pour interpréter la scène du Sinaï : pour lui, elle ne détermine pratiquement la Loi et ses commandements ni par la puissance mobilisatrice d’un miracle ou d’une intuition personnelle qui aurait toutes les apparences de la prophétie, mais par une parole impérative, un commandement qui instaure l’humain en s’adressant directement à chacun pour lui dire les conditions (positives et négatives) de son humanité. Telle est la singularité de la prophétie mosaïque, en rupture avec les religions fondées sur les séductions de l’image (les différentes sortes d’idoles) ou les prestiges qui sont à l’origine de l’idolâtrie. La thèse que défend Maïmonide pour rendre compte de l’esprit de la Loi et de sa fermeté à l’égard des pratiques idolâtres est que celles-ci s’instaurent par la corruption du monothéisme originel, ce sens de l’unité et de l’unicité de l’Existence de Dieu, dont dépend tout existant.
Abraham notre père
L’idée de Dieu, ce fut l’esprit pénétrant d’Abraham qui a su en rétablir la forme pure ; et ce fut au prix d’une rupture radicale avec la culture de son temps fondée sur la divinisation d’êtres créés, particulièrement les astres (p.114-115). La possibilité même de cette rupture, insiste Maïmonide, est liée à l’éveil de l’intelligence d’Abraham, lorsqu’il interroge l’ordre des causes pour remonter à la première, l’Existence absolue (celle qui ne dépend d’aucune autre). Mais cette recherche de la vérité ne manifeste-t-elle pas aussi une probité foncière chez Abraham ?
Maïmonide met l’accent sur la conduite d’Abraham, animée par la vertu qui définira désormais le Sage (p. 114), vertu de justice et d’équité dont la voie est « l’imitation des voies de Dieu ». D’où l’ordre des dispositions éthiques requises par le judaïsme : cette « imitation » est le premier des commandements positifs de l’éthique, suivi de l’attachement à la connaissance (donc à l’enseignement et à l’exemplarité des sages). Et cet ordre inclut de façon éminente l’amour du prochain et de l’étranger (p. 110, sq.). Être clément, miséricordieux, saint, c’est mettre en œuvre les vertus qui imitent les attributs de Dieu (dans les limites des forces humaines). Ces vertus dépendent d’une puissance primordiale acquise et entretenue par la pratique, la tempérance. Cette disposition des « âmes tempérées » apparaît dans l’histoire sous sa forme la plus élevée avec la voie empruntée par « Abraham, notre Père, et transmise à ses fils », p. 115.
Amour et connaissance de Dieu vont de pair dans l’âme et la conduite du juste. Maïmonide établit ici un lien essentiel (presque d’identification) entre la foi en Dieu et l’exigence et la pratique de la justice. La notion d’imitation de Dieu rejoint même pour lui la thèse de Philon le Juif : les attributs de Dieu ont la signification d’idéaux éthiques, d’absolus dont l’homme doit acquérir des formes relatives à sa mesure (cf. Note 12, p.115). Maïmonide cite la Torah à propos d’Abraham : « Car je l’ai élu pour qu’il ordonne à ses fils et à sa maison après lui, de garder la voie du Seigneur », Genèse :18, 19. Le quatrième Livre traitera donc de l’autre voie, celle de l’idolâtrie, qui consiste de façon générale à forclore l’accès au principe de justice et de sagesse en s’attachant exclusivement aux choses finies, à idolâtrer en quelque sorte les créatures, divinisant les corps célestes, puis tout ce que les passions et leurs excès conduisent à considérer comme des absolus, au mépris de l’exigence d’humanité ; justice et vérité exigent tout d’abord de prendre conscience de sa propre injustice et de parfaire son discernement.
Destructeur des simulacres – ces images qui se substituent au réel et entraînent les pires aberrations-, pourfendeur des faux prophètes, Abraham enseigne l’arrachement aux illusions et impostures. Lui-même se montre à l’écoute de l’appel de la liberté en quittant le chez-soi, le monde de la civilisation ambiante, à commencer par la plus haute de son temps, celle des Chaldéens et de leurs mythes. C’est le sens même de l’injonction divine Lekh lekha…”/ pars de chez toi…. Destruction des idoles, rupture avec les croyances enracinées avec l’éducation reçue… Incarnation de cette rupture radicale, Abraham naquit comme « La Colonne du Monde », p. 223. Le redressement du monde ne va pas sans ce déracinement par quoi advient l’esprit.
Moïse notre maître, « prince des prophètes »
La libération des Hébreux de l’esclavage et de l’idolâtrie par l’action et la législation transmise par Moïse (La Torah) ne sera pas seulement la réitération de cette rupture, elle fera entrer l’exigence de connaissance dans la constitution et la conduite de la société juive (et plus profondément ce sera la constitution du peuple juif et son maintien dans l’histoire). Cette interprétation du rôle de Moïse, en tant que législateur savant et philosophe conduira Maïmonide à identifier la sagesse suprême à l’amour le plus élevé de Dieu. L’éminence de Moïse dans l’ordre de la prophétie tient à ce statut inégalable, cette union d’un discernement intellectuel parfait et de l’inspiration dans la conduite du peuple. Comme il le développera dans le Guide, Maïmonide attribue à deux caractères l’exceptionnalité de Moïse dans l’ordre de la prophétie : d’une part la compréhension intellectuelle la plus parfaite possible (la perception prophétique de la vérité, que Maïmonide assimile à la plus haute sagesse), d’autre part une puissance d’enseignement capable, par les ressources de son expression, de conduire un peuple ; la transmission du savoir prophétique en Loi suppose un langage imagé capable d’organiser et de mobiliser ce peuple. Il s’agit ici d’un point crucial dans l’interprétation de la pensée de Maïmonide : l’union de ces deux caractères de la puissance prophétique exceptionnelle de Moïse n’a cessé d’être interrogée, à commencer par le traducteur en hébreu du Guide, Ibn Tibbon, et jusqu’au XXème siècle avec l’interprétation de Léo Strauss (La philosophie et la loi,) pour qui la transmission prophétique ne pouvant se passer de l’imagination et de l’usage des paraboles, il y avait forcément distorsion entre la perception intellectuelle du prophète et la transmission prophétique sous forme de Loi.
Prophète-Législateur, Moïse a donc dû, selon cette interprétation, trouver en s’exprimant devant la masse la forme imaginative et prescriptive la mieux adaptée à un auditoire ignorant et rétif. Nous rencontrons ici, en écho en quelque sorte chez Maïmonide, la thèse, fréquente chez les aristotéliciens médiévaux, musulmans et juifs, d’une dualité inévitable des formes d’enseignement, l’une exotérique (le langage connu de la Loi) l’autre ésotérique (la perception du sens intellectuel, voire métaphysique, du texte). Il est vrai que Maimonide n’a cessé de distinguer l’interprétation qui convient à la multitude de celle qui n’est accessible qu’aux plus savants, s’attachant à former ceux dont la culture philosophique et scientifique lui paraissait devoir être complétée et accordée au sens ésotérique de la Loi (ceux qui en étaient au stade de la perplexité face à l’écart entre la forme de la philosophie et celle de la Loi).
Mais comment ces interprétations (de Moïse et de Maïmonide) pourraient-elles s’accorder avec l’un des principes fondamentaux de la foi, tel que rapporté par Maïmonide lui-même, selon lequel Moïse transmettait la Torah telle que reçue directement de Dieu?
Sans prétendre résoudre cette difficulté, nous attirerons l’attention sur une position constante de Maïmonide, et qui concerne le sens, la justification même, du judaïsme : la priorité de l’éthique dans l’orientation de la recherche intellectuelle (y compris métaphysique). Dès le stade de la perception prophétique, donc de la réception par le prophète, c’est l’exigence de vérité et de justice, inséparablement, qui oriente l’esprit. L’enseignement transmis par Moïse, quelle que soit sa réception, par la masse ou par les Sages, semble bien avoir aux yeux de Maïmonide un sens univoque si l’on considère sa portée essentielle, la formation d’un peuple libre et vertueux. Moïse, philosophe, mais surtout en même temps législateur éclairé et inspiré !
De façon générale, comment Maïmonide caractérise-t-il le prophète? À qui l’inspiration prophétique peut-elle échoir? Il doit s’agir d’un homme éminent en sagesse et pleinement maître de soi, capable d’aborder des sujets « sublimes et abstrus », et tendu vers la sainteté : « loin de la commune voie du peuple qui chemine dans les ténèbres des opinions passagères » (p. 84), le prophète n’en doit pas moins faire ses preuves dans ses prédictions D’où l’ensemble des procédures discriminantes que relève Maïmonide pour admettre, ou refuser, la reconnaissance d’un prophète par la suite: « On ne lui dit pas: “Fends-nous la mer!” ni “Ressuscite-nous un mort!” (…) mais : “Si tu es prophète, apprends-nous les évènements qui sont imminents », p. 102- 103.
Moïse incarne une césure dans l’histoire de la prophétie : « Prince de tous les prophètes », il prophétisait sans être dans un état second, « en pleine possession de ses facultés », p.88. Maïmonide insiste sur la sobre lucidité de Moïse : il voyait et il parlait sans recourir à d’obscurs symboles. D’où cette formule : « Je parle avec Lui bouche à bouche » (Nombres : 12, 8). La clarté et l’intelligibilité de cette parole, faite pour être comprise et reprise par le peuple, en firent un enseignement fondateur, indépassable. Le philosophe le plus parfait en somme, qui avait réalisé aux yeux de Maïmonide l’idéal platonicien du philosophe-législateur dont l’œuvre devient Loi !
Cependant, cette perspective platonisante ne s’applique qu’aux principes de la politique, leur mise en œuvre impliquant un travail d’interprétation qui tienne compte des particularités des situations et des époques. La comparaison de l’œuvre du prince des prophètes avec Isaïe et Ezéchiel est éclairante: le premier livre un enseignement elliptique, il parle aux habitués de la cour ; le second aux exilés ayant perdu tout contact avec la sainteté, après la destruction du Temple. Moïse, lui, fait percevoir clairement le sens de la parole reçue et la direction à suivre. Et la réception de la Loi est destinée à être comprise, ce qui fait de l’étude et de la pratique une nécessité absolue. La difficulté, comme dans toute pratique juridique, est de trouver dans des circonstances et des situations inédites, la règle d’interprétation et d’ajustement de la législation. Ce travail de la jurisprudence n’est pas à la portée du grand nombre. Aussi Maïmonide affirme-t-il la prééminence des décisions issues de la délibération des Sages là où il est permis d’hésiter ou de douter. Peut-on dès lors parler d’un progrès du prophétisme – en tant qu’interprétation et reprise par l’étude et la discussion – chez les Sages travaillant à l’intelligence et à la pratique de la tradition orale? C’est une hypothèse examinée par Léo Strauss dans sa préface à la traduction anglaise du Guide par Shlomo Pinès. Il y aurait chez Maïmonide un passage de l’enseignement mosaïque, donc des impératifs juridiques et éthiques à un développement de la compréhension intellectuelle de la pratique relativement autonome. Dans le Livre de la Connaissance en tout cas, il ne semble pas que Maïmonide mette l’accent sur une progressivité de la prophétie : les commandements de la Loi en appellent déjà par eux-mêmes à une compréhension intérieure, leur puissance littérale entraînant l’éveil de l’esprit, ce qui n’exclut nullement le partage et la discussion des interprétations. Le travail interprétatif des Sages enrichit la jurisprudence, qui révèle les principes, sans rien ajouter ou retrancher aux fondements de la juridiction transmise par Moïse. Avec la loi mosaïque, c’est la législation la plus parfaite possible qui est transmise : elle est destinée à former et à régir la Cité parfaite (sens que le terme hébreu de Medinah a chez Maïmonide, comme l’a démontré Leo Strauss en relevant la parenté de la pensée politique de Maïmonide avec celle de Farabi, philosophe persan dont l’œuvre en arabe fit connaître entre autres textes Les Lois de Platon et la notion de Cité idéale).
Le juste principe de vie et de connaissance
Le second Traité du Livre a une importance particulière dans le projet de compréhension philosophique de la Loi : il développe en effet une véritable science des mœurs et de la vertu à partir de l’examen de l’ensemble des variations que connaissent les dispositions proprement éthiques des hommes en fonction de leurs penchants et de leurs caractères tels qu’ils se manifestent dans leurs conduites, qu’elles soient excessives ou mesurées, vicieuses ou vertueuses. L’égale distance par rapport aux extrêmes définit, comme dans l’éthique aristotélicienne, la conduite vertueuse ; par exemple, entre la prodigalité et l’avarice, ou entre l’insatiabilité et la privation ascétique, il y a un “milieu” juste à trouver (appel au discernement et à la sagesse prudentielle). Le trouver et le pratiquer afin d’en faire une disposition ferme à la justice représente non une médiocre moyenne, mais un sommet, atteint par l’exercice. S’exercer à la juste mesure en ses pensées et ses actions permet d’affermir la volonté vertueuse. L’image de l’élévation de soi a ce sens, selon l’exemple abrahamique et mosaïque (détachement, modestie, écoute du plus Haut).
L’homme juste montre en effet la voie du rapprochement du divin. Il progresse dans la connaissance de l’ordre du monde et de Dieu à mesure qu’il s’élève en vérité dans sa connaissance et en justice dans son action. Aussi ne faut-il pas sous-estimer la valeur de la pratique où se forme la vertu, ni les méfaits de la conduite impulsive ou intempérante, et ignorante de soi et de l’ordre du monde. Maïmonide, en insistant sur la diversité naturelle des dispositions humaines et la fréquence des extrêmes, met en évidence la nécessité d’une science législatrice et politique pour établir par les limitations inscrites dans la Loi un ordre qui règle et pacifie les relations entre les individus.
Les abus et les maux engendrés par l’irascibilité sont fréquemment dénoncés dans la culture biblique et talmudique. Maïmonide dénonce aussi l’autre extrême, l’insensibilité ; entre les deux il s’agit de trouver, par l’art et la pratique de la “métrique” (discipline de la mesure, définie déjà par Platon) le jugement juste et humain qui, ayant d’abord égard à autrui, implique que l’on ne perde pas de vue l’exigence de réciprocité fondée sur l’égalité absolue en dignité de tous les êtres humains.
Commandements et libre arbitre
La juste mesure concerne aussi par conséquent la conduite à l’égard de soi-même, jusque dans l’interprétation et la mise en pratique des devoirs. Maïmonide, faisant allusion à l’ascétisme prôné par certains courants du christianisme et de l’islam, et qui pourrait tenter certains courants du judaïsme, ne manque pas de mettre en question son principe : censé contenir les passions et prémunir contre l’envie, l’ambition et la haine, présenté comme un rempart contre l’hubris, l’ascétisme rapproche-t-il réellement de la sainteté, entendue dans le judaïsme par référence à l’accomplissement de la perfection éthique? Si les Sages ont proscrit la mortification du corps, l’excès dans la pratique du jeûne par exemple, ou la continence, c’est bien selon Maïmonide parce qu’elle excède à la fois le sens du juste et les limites des prescriptions négatives de la Loi. Introduisant dans son texte un véritable traité de diététique et plus largement d’hygiène de vie (Chapitre IV du Traité II), le médecin qu’était Maïmonide retrouve ce rapport entre éthique et hygiène que la pensée médicale grecque avait initié et insiste sur les conditions du maintien d’une santé du corps et de l’esprit nécessaire à la réalisation de la vie bonne et juste, et par là heureuse et disposée à l’accomplissement de la Loi. Savoir agir relève donc également du savoir vivre. Ce qui est congruent avec la règle du judaïsme de se maintenir dans la présence de Dieu. Comme chez Aristote, l’éthique implique à la fois le sens de la modération, de la retenue (maîtrise de soi) et la référence à cet étalon qu’est le sage pour l’évaluation du discernement et du savoir-agir tant à l’égard de soi que d’autrui; mais la sanctification introduit en outre dans le judaïsme une exigence permanente de transcendance, à commencer par la forme que doit prendre la satisfaction des besoins naturels. L’ordre de la vie humaine n’est pas une simple émanation de l’ordre naturel.
Citant Samuel : 18, 14, Maïmonide donne au rituel ce sens de suspension du cours ordinaire de l’existence: « Et David réglait toutes ses entreprises avec discernement, et le Seigneur était avec lui », p. 147.
Au discernement s’opposent en effet le caractère impulsif de la conduite par besoin ou le désir sans frein, ou encore l’emportement passionnel ; discerner c’est d’abord s’accorder l’arrêt de ces différents mécanismes et la possibilité de la liberté. Liberté de choisir, mais aussi de donner sens à sa conduite. Maïmonide cite Lamentations : 3, 40 : « Examinons nos voies et scrutons-les, Et revenons au Seigneur », p. 391. Cette citation se trouve dans le Cinquième Traité, au Chapitre V qui affirme précisément la nécessité de toujours maintenir que l’homme est doté de libre arbitre.
L’observance des commandements, en introduisant l’exigence de discernement (liée dans la piété véritable au sentiment de la présence divine) insère dans le déterminisme naturel cette transcendance que nous manifestons nous-mêmes dans nos actes libres et créateurs. Contre tous les fatalismes, Maïmonide écrit : « Le libre arbitre constitue un principe capital et il est le pilier qui soutient la Loi et les commandements », p. 391.
Amour d’autrui et “respect du Nom”
Maïmonide rapproche le commandement « Et à Dieu tu t’attacheras » (Deutéronome : 10,20) du précepte: « Tu t’attacheras aux Sages et à leurs disciples », pour souligner la connotation de présence divine dans la recherche du juste et du vrai (p. 150-151). L’amour du prochain équivaut ainsi à « l’amour de son Nom », et au devoir de véracité qui s’étend à l’obligation d’éclairer autrui pour l’écarter de l’erreur et le détourner de la faute en évitant toujours de l’humilier ou de l’outrager (p. 153).
Un développement porte précisément sur la médisance, injustice majeure à l’égard d’autrui, et faute dont la gravité selon Maïmonide égale l’ensemble des trois transgressions qui méritent le retranchement du monde qui vient et le châtiment en ce monde-ci (l’idolâtrie, les unions illicites, l’effusion de sang). « Tu n’iras pas propageant des bruits contre tes frères » proclame le Lévitique : 19, 16. Le péché de “malice de la langue” qu’est la médisance détruit le monde (p. 159). Tout le mal qui s’abat sur l’humanité au cours de l’histoire ne vient-il pas de la déshumanisation d’autrui, du déshonneur du prochain? Noircir le semblable et renier Dieu, cela revient au même. Comment, demande Maïmonide, comprendre l’interdit de vengeance du Lévitique : ne pas rendre la pareille à celui qui nous a lésés? Et il répond : « La Loi s’oppose à la rancune au point d’exiger qu’on efface de son cœur tout grief et qu’on en bannisse totalement la mémoire », p. 164.
L’observance et l’appel à la responsabilité
L’insistance de Maïmonide sur la signification essentiellement éthique de l’observance répond également aux critiques habituelles du prétendu ritualisme qui serait propre au judaïsme; il précise fréquemment que les prescriptions négatives et les rites qui donnent leur sens symbolique et proprement humain aux moments qui scandent la temporalité juive ont toujours leur versant positif. Il s’agit de cultiver la disposition à être en présence d’un tout autre ordre que celui de l’immédiateté des réactions naturelles ou des habitudes devenues des mécanismes : en agissant de façon régulière, jusque dans la satisfaction des besoins vitaux, avec le sens de la distinction (entre la mesure et la démesure, entre le sacré et le profane, ou entre l’humanité et l’animalité), en accompagnant de bénédictions les actes ordinaires de la vie, le juif entretient cette disposition éthique et spirituelle qui donne à la vertu son endurance et sa fidélité aux principes. C’est ici que le sentiment de la présence divine prend son sens et sa force. Maïmonide aime à citer le Traité Avote (II, 12): « Que toutes tes actions soient entreprises au nom de Dieu ».
Insistons sur l’engagement à un tout autre ordre de vie et de conduite que celui de la vie ordinaire, engagement symbolisé par le rituel de passage du temps de l’affairement à celui de la célébration : le Sabbat, césure fondatrice (et qui évoque celle de la Création), et le temps des Fêtes qui fait participer à une tout autre histoire que celle subie dans les siècles, structurante et éclairante pour la réanimation de la vie du peuple. Présentée parfois par Maïmonide dans une perspective aristotélicienne, la vie du juste est certes la condition essentielle de son bonheur; mais l’interprétation juive de ce rapport entre justice et bonheur fait intervenir la notion de présence divine et celle-ci en appelle à la responsabilité de chacun dans la destinée de tous (appel signifié de façon très parlante par la mézouza sur le linteau des portes de demeures juive). En Berakhote (page 630) ne lisons-nous pas : « Connais Dieu en toutes tes voies. Et lui, il fera droits tes sentiers. ».
L’enseignement d’Abraham représente pour Maïmonide, nous l’avons vu, cette véritable “voie du Seigneur”: « Bonheur et bénédiction couronnent tout homme qui l’emprunte », p. 125. Et comme nous sommes travaillés par les vicissitudes de la vie et le changement perpétuel des situations où elle nous met, le maintien des dispositions vertueuses exigera l’exercice, la maîtrise de soi, la discipline ; autant de moyens de défense et de puissance qui assurent autant la droiture du discernement que la rectitude de la conduite pratique. L’éthique ainsi comprise détermine aussi le statut du sage : là où l’interprétation de la Loi pose problème, le recours aux réflexions et aux délibérations des Sages s’avère décisif. La figure de l’insensé permet d’approcher par contraste la valeur du sage. Maïmonide cite ici Salomon (Proverbes : 1, 7) : « Les insensés méprisent sagesse et instruction ». L’exemplarité de Moïse, de sa prophétie et de son action libératrice tient en outre, selon le commentaire de Maïmonide, à son extrême modestie, qui nous enjoint d’être humbles afin de ne pas tomber dans « les travers de l’homme qui enfle d’orgueil et dont le cœur renie Dieu », p.118. La colère, l’excès de paroles, la flatterie et la séduction ont ceci de commun avec la tromperie et la dérision que leur effet, et finalement leur intention dominante, est l’abaissement d’autrui, auquel sont dues « la langue véridique, l’esprit droit, le cœur pur de toute malice et de toute perfidie », p. 120.
La référence à Salomon permet à Maïmonide d’accorder les cinq commandements positifs du judaïsme (l’imitation des voies divines, l’attachement à ceux qui en développent la connaissance, l’amour du prochain, l’amour du prosélyte et de l’étranger) à la culture du juste et de la vertu:« Équilibre le chemin de tes pieds et toutes tes voies deviendront bonnes », p.121.
Devoir de justice et amour de Dieu
Les troisième et quatrième Traités répondent à deux préoccupations majeures du judaïsme : comment comprendre et réaliser l’injonction de l’étude, et comment s’affranchir de l’idolâtrie. Celle-ci est définie par Maïmonide comme une corruption des dispositions originelles, tant rationnelles que raisonnables, de la vie humaine. L’humanité de l’homme n’est pas grevée par un péché qui serait originel, elle est essentiellement éthique : sur terre, une responsabilité entière échoit à l’homme, sa création signifie sa liberté sous le régime de la responsabilité. Le rapport à Dieu (dans l’idée même de création) a pour signification première dans le judaïsme la conscience du devoir de justice, et ce devoir s’exprime dans les commandements. D’où cette continuité de la réflexion entre les Traités trois, quatre et cinq, ce dernier établissant les voies du repentir à partir de la possibilité universelle de revenir à la conscience et à la pratique du juste, par quoi se réalise la liberté authentique. Nous entrevoyons ici le fil conducteur du Livre de la Connaissance : la vie selon la justice, qui est la véritable destination de l’âme humaine implique la plus haute lucidité possible par l’accomplissement éclairé et absolument désintéressé de la Loi : « Tout ce que vous ferez, vous ne le ferez que par amour de Dieu et pour ses commandements (…). Voici le précepte que les plus grands des Sages transmettaient en privé à ceux de leurs élèves qui possédaient le plus de discernement et de lumières : “Ne soyez point comme des esclaves qui servent leur maître en vue d’une recompense », p. 422.
Lucidité du détachement de ce monde-ci et de ses mirages. Encore une fois, conversion radicale qui détourne de toute forme d’idolâtrie, c’est à dire de tractation en vue des choses de ce monde. La connaissance de Dieu ne réside donc pas dans une théologie spéculative, mais dans le pur amour de Dieu qui anime l’action juste. Telle est la piété authentique. L’ensemble du Michné Torah pourrait apparaître comme une immense compilation des lois du judaïsme, en vue d’une explicitation des principes de la Torah, ce qui le distinguerait du Guide des égarés qui fait, lui, œuvre de formation à l’usage des juifs initiés à la philosophie et perplexes devant la difficulté de concilier les acquis du savoir et la culture interprétative talmudique et biblique. Mais le Livre de la Connaissance développe une philosophie première qui voit dans l’éthique le fondement du judaïsme ; il ne fournit pas seulement à la communauté le code complet de la vie juive (individuelle, familiale et sociale), il dégage le sens du service de Dieu, qui doit relever de l’amour de Dieu, amour lié à la connaissance. C’est l’affirmation centrale du cinquième Traité, consacré à la conversion à Dieu : « On n’aime le Saint, béni soit-il, que grâce à la connaissance qu’on en a, et l’amour est ici proportionné aux lumières », p. 423.
L’amour et la piété dépendent du savoir
L’étude et la pratique de la Loi ne sauraient être dissociées de la connaissance (par les sciences et la philosophie) de l’œuvre divine. Le commandement d’amour “De tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton pouvoir” a ce sens, selon Maïmonide, d’un engagement total dans le savoir par amour inconditionnel : « peu de savoir signifie peu d’amour, mais à une connaissance étendue correspond une puissante dilection ». Le Livre de la Connaissance commence de façon remarquable par l’énoncé des dix classes de commandements qu’il présente comme les « principes fondamentaux de la foi » : les six commandements positifs portent sur l’affirmation de l’existence du Dieu unique, sur l’amour et la crainte qui lui sont destinés en propre, et sur la signification du Nom, tandis que les négatifs portent sur les interdits de profanation. L’unité et l’unicité de Dieu, seule vérité qui ne soit pas relative et son infinité absolue, d’où son incorporéité, fondent l’interdit de toute forme de représentation, et plus largement de toute attribution de propriétés ou de facultés qui seraient comparables à celles de l’homme. L’anthropomorphisme étant ainsi exclu, Maïmonide accorde un statut métaphorique aux expressions telles que «la main de Dieu” ou “les yeux de Dieu”. Il s’agit, dit-il de parler à l’imagination faute de conception véritable de la puissance divine. Lorsque Moïse s’adresse à Dieu en ces termes “fais-moi donc voir ta gloire”, que veut-il exprimer d’autre qu’une demande de connaissance de “la vérité de l’essence du Saint béni soit-il”?, p. 52.
L’étude et la pratique de la Loi ne sauraient être dissociées de la connaissance (par les sciences et la philosophie) de l’œuvre divine. Le commandement d’amour “De tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton pouvoir” a ce sens, selon Maïmonide, d’un engagement total dans le savoir par amour inconditionnel : « peu de savoir signifie peu d’amour, mais à une connaissance étendue correspond une puissante dilection ». Le Livre de la Connaissance commence de façon remarquable par l’énoncé des dix classes de commandements qu’il présente comme les « principes fondamentaux de la foi » : les six commandements positifs portent sur l’affirmation de l’existence du Dieu unique, sur l’amour et la crainte qui lui sont destinés en propre, et sur la signification du Nom, tandis que les négatifs portent sur les interdits de profanation. L’unité et l’unicité de Dieu, seule vérité qui ne soit pas relative et son infinité absolue, d’où son incorporéité, fondent l’interdit de toute forme de représentation, et plus largement de toute attribution de propriétés ou de facultés qui seraient comparables à celles de l’homme. L’anthropomorphisme étant ainsi exclu, Maïmonide accorde un statut métaphorique aux expressions telles que “la main de Dieu” ou “les yeux de Dieu”. Il s’agit, dit-il de parler à l’imagination faute de conception véritable de la puissance divine. Lorsque Moïse s’adresse à Dieu en ces termes “fais-moi donc voir ta gloire”, que veut-il exprimer d’autre qu’une demande de connaissance de “la vérité de l’essence du Saint béni soit-il”?, p. 52.
Maïmonide précise qu’il y a en effet des degrés d’allégorisation, et il précise que la révélation mosaïque nous indique à chaque étape de notre intellection (rôle de l’étude et de la reprise des couches interprétatives de la tradition) la direction à prendre.
S’orienter dans la pensée du texte selon la présence divine plutôt que dans la figuration et les impasses de l’idolâtrie. L’intellection sans renier la lettre, mais en partant d’elle, permet de comprendre l’ordre du monde et celui de l’humain. Lorsque Maïmonide cite Talmud Berakhote (31 b) : « La Loi s’est exprimée selon le langage des homme », il nous rappelle cette expression de Philon, « l’ombre de Dieu », et la désignation de Betsalel (« ombre de Dieu” justement comme artisan du Tabernacle). Tout oppose le statut du Temple (et du Tabernacle que les Hébreux transportent dans le désert) aux temples païens destinés à obtenir la faveur des divinités par des conduites d’idolâtrie. La symbolisation hébraïque obéit à la nécessité de l’expression sans jamais épuiser les possibilités d’interprétation et de connaissance permises par le don de notre intellect (ombre de la pensée divine, pourrait-on dire).
Ce thème aura une influence décisive sur Léon l’Hébreu au XVIème siècle (Dialogues d’amour) : l’amour intellectuel de Dieu réalise l’union de notre intellect avec sa source divine.
Mais que serait une connaissance au-delà du langage des hommes? Et si cette connaissance est inaccessible, comment accomplir le devoir d’amour authentique de Dieu?
La tradition néo-platonicienne, à partir de Plotin, présentait les créatures selon une hiérarchie d’êtres émanant de l’Un. Pour Maïmonide, cette hiérarchie comprend des Ishim, êtres dont l’intelligence est supérieure, et qui forment l’intellect actif universel d’où provient l’épanchement qui se traduit par la vision prophétique; « mais aucune de ces formes ne connaît le Créateur comme il se connaît lui-même », p. 41. L’omniscience divine signifie « qu’Il connaît toutes choses puisque l’être de toutes choses est fondé sur Lui » , p.43.
Refus du fatalisme
Cette identité en Dieu de la production de toutes choses et de leur connaissance et préscience entraîne-t-elle la conséquence que l’action de chaque homme est prédéterminée et qu’il ne jouit pas du libre arbitre? Le repentir et la conversion à Dieu et au juste signifieraient que l’observance du devoir et de la Loi de vérité et de justice ne seraient plus libres et n’auraient plus de mérite, que l’homme n’aurait pas l’initiative de son salut ou de sa perte.
Le cinquième Traité, consacré à la Conversion en Dieu, s’attache précisément à réfuter la tentation fataliste : le judaïsme reste sur le plan métaphysique, comme sur le plan éthique, une doctrine de la liberté : « Ne te laisse pas traverser l’esprit par la théorie que soutiennent de stupides Gentils et bon nombre d’Israélites écervelés, et qui veut que le Saint, béni soit-il, décrète pour chaque homme, dès sa naissance même, qu’il sera juste ou méchant; il n’en est rien. En fait, tout homme a la possibilité d’être un juste comme Moïse, notre Maître, ou un méchant à l’instar de Jéroboam, un sage ou un sot, cœur tendre ou une âme cruelle, un avare ou un prodigue, et ainsi pour tous les autres penchants », p. 390.
Le libre arbitre, comme la Création, constitue le pilier qui soutient la Loi et les Commandements. L’Écriture (Deutéronome 30,15) déclare, en effet : « Vois ! J’ai mis aujourd’hui devant toi la vie et le bien, la mort et le mal», p. 191.
Le texte maïmonidien participe en ce qui concerne l’âme humaine, à la doctrine des néoplatoniciens juifs et musulmans qui ont pu s’affranchir du fatalisme. De Philon à Ibn Gabirol, Al Farabi ou Ibn Roshd, le statut de l’intellect humain, ce qui est la “forme” de l’âme, c’est-à-dire ce par quoi elle peut penser, sentir et désirer, est défini comme l’élément divin en nous. “À notre image et ressemblance” signifie pour Maïmonide une transcendance au sein de notre immanence à la vie : nous éprouvons dans notre vie active une donation (création), un acquis dont nous mesurons à chaque instant de décision l’infinité possible : nous pouvons nous rapprocher indéfiniment de Dieu ou nous en éloigner. Dans l’action librement orientée vers le juste, l’homme « sent grandir en lui son amour pour Dieu, son âme en a soif, sa chair brûle d’amour pour le Seigneur béni soit-il », p.66.
Le rapport au bien est ainsi indissolublement connaissance et amour. D’où cette signification que donna Maïmonide au commandement d’amour-crainte à l’égard de Dieu : l’intellect humain n’est pas absolument en acte comme l’intellect divin, il est désir ardent de s’élever, d’actualiser autant qu’il le peut la connaissance qui n’est en lui qu’en puissance. Comme l’énonce le Psaume 42, 3 : « Mon âme a soif d’Elohim, du Dieu Vivant ». Le commandement d’amour de Dieu implique ce désir, cette césure entre l’intellect humain et l’Intelligible divin, la conscience de la césure étant crainte et désir (cf. Le Guide, p. 311-312, traduction E. Munk).
Connaître Dieu – une relation entre esprits
Que signifie alors l’apparente contradiction entre d’une part la reconnaissance par Maïmonide de ce que nous devons à l’action divine, celle du Seigneur « qui nous aimait et voulant rester fidèle à la promesse qu’il avait faite à Abraham notre père, suscita avec Moïse, notre maître, le prince de tous les prophètes et nous le dépêcha » (p. 227) et d’autre part l’affirmation que « nulle forme (d’intelligence) ne connaît le Créateur comme il se connaît lui-même » , p. 41 ?
Maïmonide ne manque jamais de critiquer la prétention des théologies à connaître positivement la nature et les attributs de Dieu. Seule une théologie “négative” conviendrait à l’infinité absolue et à ses attributs inaccessibles. L’analogie, la “ressemblance” de la créature, ne saurait donner connaissance adéquate du Créateur.
Mais qu’implique et que révèle la réception et la transmission de la Loi par Moïse? La médiation par le savoir (étude et observance) résout, dans les dernières lignes du Livre de la Connaissance, l’apparente contradiction : elles « aboutissent à la découverte du Créateur, dans la mesure où, comme nous l’avons expliqué dans les règles relatives aux principes fondamentaux de la Loi, il est au pouvoir de l’homme de les comprendre », p. 423. Comme l’écrit Lévinas à propos de la “physionomie particulière du judaïsme” : « Le rapport entre Dieu et l’homme n’est pas une communion sentimentale dans l’amour d’un Dieu incarné, mais une relation entre esprits, par l’intermédiaire d’enseignement, par la Torah », Polémiques, in Difficile liberté, p. 192.
La Loi n’est-elle pas ce qui donne sens à l’idée même de création? L’aboutissement du Livre de la Connaissance est, en tout cas, l’identification de l’amour de Dieu et de l’amour de la Loi. Au-delà de sa critique de l’interprétation de la Création en termes de processus physique, Spinoza semble avoir retenu (et peut-être radicalisé) cette identification par “l’amour intellectuel de Dieu” que promeut son Éthique. Aller au-delà de cette critique, saisir la primauté de l’exigence éthique dans la Loi, telle apparaît en tout cas la tradition interprétative issue de l’œuvre de Maïmonide.
***
L’immense influence de celui que Thomas d’Aquin appelait “l’Aigle de la Synagogue” devait s’étendre bien au-delà du commentaire rabbinique et de la codification de la pratique juive (par exemple, Le Choul’hane ‘Aroukhe de Yossef Caro) : la scolastique chrétienne devait y puiser arguments et sujets de discussion, mais la mystique rhénane ne s’y trompa point, sous l’argumentation rationaliste maïmonidienne couve un feu mystique. Maître Eckhart lut avec une extrême attention les deux œuvres majeures de Maïmonide, dont il reprit parfois les termes mêmes (concernant l’union avec Dieu par le détachement des intérêts du monde, la vraie conversion, le pur amour).
La mystique juive elle-même n’a-t-elle pas été inspirée souvent par l’approche maïmonidienne de l’amour de Dieu ? Sous l’armature rationnelle de son langage aristotélicien, ne voyons-nous pas dans l’œuvre du Maharal de Prague au XVIème siècle la résurgence de cette spiritualité juive qui porte au plus haut la connaissance sans jamais renoncer à son inspiration mystique? Et comment ne pas évoquer Salomon Maïmon, philosophe contemporain et critique de Kant, qui voua à Maïmonide une telle admiration qu’il prétendit en reprendre le projet (il alla jusqu’à adopter son nom !)?
Il se pourrait bien que les deux aspects essentiels de la pensée maïmonidienne, la valorisation extrême de l’étude et la signification éthique de l’observance, dont l’union forme le plus puissant rempart contre l’idolâtrie et le paganisme, éclairent la persévérance et la transhistoricité de l’existence juive.
Contre vents et marées, la compréhension juive du monde et du fondement éthique de l’existence humaine anime au cours des siècles l’appel au discernement et à la justice dont Maïmonide fit, à son plus haut degré, la piété même.
Indications bibliographiques
Pierre Bouretz, Lumières du Moyen-Âge : Maïmonide philosophe, Paris, Gallimard, 2015.
Maurice-Ruben Hayoun, Maïmonide ou l’autre Moïse, Paris, Lattès, 1994.
Emmanuel Lévinas, Actualité de Maïmonide, in Paix et Droit, n°4, avril 1935.
Leo Strauss, La Persécution ou l’art d’écrire, Titre original : Persecution and the art of writing (1952), Traduit de l’anglais par O. Sedeyn, Presses-Pocket, 1989.
Leo Strauss, Quelques remarques sur la science politique de Maïmonide, in Revue des études juives, 1936, p. 1-37.