La renversante histoire de Pourim

La renversante histoire de Pourim

par Raphaël Benoilid

Rav Moshé SHAPIRA, שיעורי רבינו על המועדים/Chiouré Rabénou ‘al hamo’adime /Cours de notre maître sur les fêtes, mis par écrit par Rav Israël Yossef Bronstein, Jérusalem, Mésharim, 2018, p. 365 – 383.

La fête de Pourim célèbre la merveille de la survie : le peuple juif, au VIème siècle avant l’ère courante, a échappé de justesse au projet de génocide fomenté par Haman, le grand vizir perse. Mais si le Livre d’Esther relate ces événements, il ne se borne pas à raconter une divertissante histoire dramatique qui se finit bien… ; la victoire finale d’Israël n’est pas, comme une lecture hâtive pourrait le laisser penser, un simple « happy end » : il s’agit non pas tant d’un époustouflant « coup de de théâtre », que d’un véritable renversement ontologique.
Au fil de ses riches leçons sur les fêtes juives, collationnées sous le titre : « Cours de notre maître sur les fêtes » / שיעורי רבינו על המועדים/ Chiouré Rabénou ‘al ha mo’adime, Rav Moshé Shapira concentre sa méditation sur le dénouement du récit. L’analyse qu’il fait de cette notion de renversement lui permet de penser avec rigueur l’identité d’Israël et son destin historique si singulier.

Boris Shapiro

Le motif du retournement

De fait, le motif du retournement est insistant dans les sources traditionnelles. Rappelons par exemple la liturgie rattachée au jour de Pourim :
« C’était au temps de Mardochée et d’Esther, dans Suse la capitale, lorsque le cruel Haman se dressa et projeta de détruire, de tuer et de faire disparaître tous les Juifs, du plus jeune au plus vieux, enfants et femmes, en un seul jour, le treize du mois d’Adar et de livrer leurs biens au pillage. Mais Toi, dans Ton abondante miséricorde, Tu déjouas son projet, Tu troublas son dessein et fis retomber son plan diabolique sur sa propre tête ; on les pendit, lui et ses fils, à l’arbre ».
Haman a fini pendu sur la potence qu’il avait lui-même dressée à l’intention de Mardochée ! L’ignominie dont il s’est rendu coupable est finalement retombée sur lui et ses fils :  au bout du compte, le vizir a été, à son insu, l’artisan de son malheur.
Le Livre d’Esther/Méguilate Esther insiste à deux reprises au moins sur le thème du renversement :

« (…) Le jour où les ennemis des juifs s’impatientaient pour les dominer, ce fut l’inverse : ce sont les juifs qui dominèrent leurs ennemis », Esther : 9,1.

Non seulement les Juifs sont sains et saufs mais le camp adverse, celui des ennemis d’Israël, essuie des pertes considérables. Un peu plus loin, on lit :

« (…) Le mois où leur tristesse tourna à la joie et leur deuil à la fête », Esther : 9, 22.

Il n’est donc pas simplement dit que la joie a succédé à la tristesse mais bien que le deuil s’est métamorphosé en fête : dans chacune de ces occurrences, c’est la racine hébraïque hafokh /renverser, qui est employée.
Pourquoi la mémoire collective n’a-t-elle pas simplement retenu de l’épisode perse son heureux épilogue ?  En quoi l’idée de volte-face est-elle éclairante ? Selon Moshé Shapira, cette question constitue une clé pour entrer dans la signification de Pourim.

La mauvaise joie de Haman

« Le premier mois, qui est le mois de Nissane, dans la douzième année du règne d’Assuérus, on consulta le « POUR », c’est-à-dire « le sort », devant Haman, en passant d’un jour à l’autre et d’un mois à l’autre jusqu’au douzième mois, qui est le mois d’Adar », Esther : 3, 7.

Le Talmud commente ainsi ce verset :
« Comme le sort est tombé sur le mois d’Adar, [Haman] s’est grandement réjoui et il a dit : « les augures me sont favorables, elles indiquent le mois où Moïse est mort ! ». Il ne savait pas cependant que Moïse est mort le 7 Adar et que Moïse est né le 7 Adar », Traité Méguila, folio 13b.
Voici donc le méchant qui jubile ! La chance sourit à Haman et notre apologue talmudique semble prendre très au sérieux l’exultation du vizir. Guidés par Rav Shapira, il faut décrypter la langue de ce midrache, dont tout ce développement est une méditation, pour tenter de comprendre ses enseignements.
Et tout d’abord, un étonnement : que vient donc faire Moïse dans l’histoire de Pourim qui est chronologiquement postérieure de plusieurs siècles à la Révélation du Sinaï ? Pourquoi sa mort, déjà fort ancienne, réjouit-elle particulièrement Haman au moment où il consulte les oracles en vue d’exterminer le peuple juif ?
Pour comprendre la signification que revêt, dans l’esprit de Haman, la disparition de Moïse, il convient avant tout de préciser la nature de la relation qui unit Moïse au peuple juif. Moshé Shapira commente, dans cette intention, le midrache suivant :
« Rabbi Aquiba enseignait et la communauté commençait à s’assoupir. Il chercha à les réveiller avec l’enseignement que voici : une femme, en Égypte, a donné naissance à six-cent mille [enfants] ; il s’agit de Yokhévède : elle a enfanté Moïse, qui équivaut aux six-cent mille Hébreux [qui ont reçu la Torah au Sinaï]».

Le grand maître de la loi orale, Rabbi Aquiba, cherchait-t-il donc à réveiller ses élèves en produisant une image aussi spectaculaire qu’outrancière ?
Il visait plutôt à sortir les membres de son auditoire de la torpeur qui menaçait de les gagner, en rappelant à chacun qu’il avait « sa part » en Moïse et qu’il pouvait donc, à ce titre, légitimement prétendre à atteindre l’excellence : la Révélation est l’affaire de tout le peuple qui suppose en effet « six-cent mille » visages pour se dire pleinement, car sa vérité se réfracte, chez quiconque souhaite l’approcher, de façon chaque fois unique.
Le midrache suggère non seulement que chaque élève peut devenir un peu Moïse mais aussi, par réciproque, que Moïse était un peu chacun : il a eu le mérite de conduire le peuple d’Israël au pied du Sinaï parce qu’il avait l’esprit assez large pour percevoir le bien-fondé de tous les points de vue individuels, présents et à venir. Moïse savait vivre la position d’existence de chacun si bien qu’il concentrait en sa personne l’ensemble des sensibilités.
Pour Israël, Moïse n’est donc pas un simple chef. Il est le principe unificateur, la racine spirituelle et la source d’inspiration du peuple tout entier. C’est pourquoi Haman voit dans l’événement de sa mort un funeste présage pour l’ensemble de la communauté juive. Et cela le conforte dans son projet qui n’est pas celui de tuer un grand nombre de personnes mais bien de mettre en œuvre une solution finale, d’éradiquer complètement le nom juif.
Quant à l’idée d’un retournement de la mort en naissance que le Talmud semble suggérer, elle est, de prime abord, très problématique : quand bien même la naissance et la mort de Moïse ont eu lieu le même jour calendaire, le temps est irréversible et chaque homme parcourt en sens unique le chemin qui mène de son apparition sur terre à sa disparition ; n’est-ce pas à la mort, par conséquent, que revient in fine le dernier mot ? Rachi n’est pas de cet avis qui commente laconiquement : « la naissance est de taille à expier pour la mort ».
Pour tenter d’éclairer ce propos quelque peu énigmatique, nous allons exposer, tour à tour, trois variations de Rav Shapira sur le thème de la volte-face.
La première mettra l’accent sur la mort du prophète Moïse.
La seconde reviendra sur l’épisode qui a signé sa mort.
La troisième, enfin, l’opposera en duel à Haman.

Haman lit dans le sort qu’il interroge, un encouragement à son projet d’extermination et une confirmation de sa légitimité : Israël, pense-t-il, n’est de toute façon plus viable, sous aucun rapport. De fait, sa relation à Dieu s’est rompue (première variation) ; sa conception de la vocation humaine n’est qu’une utopie qui ne verra jamais le jour (seconde variation) ; sa mort signe la victoire de son ennemi héréditaire, Amalec (troisième variation).
Selon l’auteur, le midrache affirme que cette impitoyable analyse possède une certaine pertinence : à l’époque perse, le peuple juif n’est en effet pas loin de disparaître. Elle omet cependant un élément capital : l’apanage d’Israël à se relever de ses cendres, à se relever par ses cendres.
Au moins trois principaux dangers menacent Israël et pour chacun d’eux, un certain retournement s’opère et amène le salut.

Du Prophète au Sage

Les temps modernes

L’époque à laquelle se déroulent les événements relatés dans le Livre d’Esther, le VIème siècle avant l’ère chrétienne, constitue un tournant radical dans l’histoire spirituelle d’Israël : jusqu’alors, Dieu intervenait directement dans les affaires humaines, par la voix de ses prophètes. Ceux-ci recevaient la parole divine et la relayaient au peuple, prolongeant ainsi, en quelque sorte, la Révélation du Sinaï. Désormais, Dieu se tait – il est significatif à cet égard que le Livre d’Esther, à la différence de tous les autres textes du canon biblique, ne comporte aucune mention explicite du nom divin. Dieu est en retrait.
Le temps des prophéties est révolu : la mort de Moïse le prophète, prend donc, à l’époque du roi Assuérus, une résonance très actuelle. Le (Premier) Temple a été détruit et Israël, privé de sa terre, a pris la route de l’exil.
Dans ce contexte tout à fait inédit, Rabbi Yichmael se voit obligé de relire dans un sens nouveau les paroles d’exaltation qu’avaient jadis prononcées les Hébreux en sortant d’Égypte, après qu’ils eurent traversé à pieds secs, la Mer des Joncs :
« À l’école de Rabbi Yichmael on enseignait : « Qui est comme toi parmi les dieux (en hébreu/ba-élim), Seigneur ? » (Exode 15, 11) [doit se lire :] « Qui est comme toi, parmi les muets (en hébreu/ba-ilémim) ? », Traité Guitine, folio 56b. La prophétie s’est tue.
Cette véritable révolution ne se limite d’ailleurs pas à la civilisation juive : durant la même période, on passe, en Extrême Orient, du brahmanisme au bouddhisme pendant qu’en Grèce, la mythologie cède la place à la philosophie. Un monde – celui où la loi était reçue d’une instance supérieure – semble bien prendre fin.
Aussi, la Perse ne se veut-elle l’héritière de quiconque et surtout pas de l’empire babylonien qu’elle a supplanté.

Chagall/Assuérus chasse Vashti/Dessins pour la Bible/Lithographie/1960

La reine Vashti, qui est la petite fille de Nabuchodonosor et donc, si l’on ose dire, la dernière relique de cet empire qui fut jadis glorieux, est vite évincée du trône. Le roi Assuérus veut en finir avec toute antériorité, faire table rase de toute tradition. Il donne, au début du récit, un somptueux festin à l’ensemble de ses sujets, avec pour seule règle celle de « jouir sans entrave » :
« On buvait à volonté, sans aucune contrainte ; car le roi avait recommandé à tous les officiers de sa maison de se conformer au désir de chacun », Esther : 1, 8.
Voici venu le règne de l’homme.

 Ce que le silence murmure

L’époque perse marque donc le commencement d’un temps de retrait de Dieu. La Torah, du reste, avait mis en garde :
« Mais alors même, je persisterai, moi, à dérober (hester astir) ma face à cause du grave méfait qu’il aura commis en se tournant vers des dieux étrangers », Deutéronome : 31, 18.
Il est frappant de constater – et le Talmud ne s’en est pas privé – que le terme employé par la Torah pour dire le voilement du visage divin résonne étrangement avec le nom de la reine juive : Esther.
De son vrai nom Hadassa, elle est la cousine et l’épouse d’un grand sage juif, Mardochée. Après la destitution de le reine Vashti, elle est emmenée de force dans le palais du roi. Assuérus, qui la trouve irrésistiblement gracieuse, l’épouse sans connaître sa véritable identité. A-t-il confusément perçu en elle la trace d’un ordre fondé dont il éprouve la secrète et l’inavouable nostalgie ? Quoi qu’il en soit, Esther, comme le Dieu de ses ancêtres, cache qui elle est.

Luca Cambiaso/Esther et Assuérus /Circa 1569/ Blanton Museum of Art/ Austin

Qu’advient-il du mosaïsme dans un monde où Dieu est muet ? Son silence laisse certes toute latitude à la contestation, et donne même à penser que « qui ne dit mot consent ». Mais il invite également qui le souhaite à prendre le relais, à tenter de produire une parole qui prenne en charge la continuité du projet initié par le récit biblique.
De fait, ce qu’on appelle la Torah orale – qui va donner le Talmud et tous ses prolongements jusqu’à nos jours – commence à être transmise par la « Grande Assemblée » qui se constitue précisément à l’époque perse. Mardochée, dit-on, y siégeait. Le ‘hakham – « l’Intelligent » ou « le Sage » – prend la suite du Prophète. Mieux : le Talmud énonce que « le Sage est supérieur au prophète », Traité Baba Batra, folio 12a.
À quoi s’emploient donc les Maîtres du Talmud ? A travers une analyse minutieuse et méthodique du texte révélé, ils exposent des pensées singulières, qu’ils expriment à la première personne. Ils puisent leur compréhension du dedans de leur cœur. Aussi, leurs « opinions » expriment, en même temps que leur lecture, le visage unique de leur réflexion, leur posture existentielle propre et non-substituable. En scrutant le texte, ils se disent aussi eux-mêmes.
L’effort du Sage/‘Hakhame ne consiste plus, comme pour le Prophète/Navi, à se rendre disponible à une Parole émanant de l’extérieur mais à faire jaillir la Torah de l’intérieur de lui-même, à partir de sa confrontation au texte révélé. Ainsi, on passe du régime de la vérité contraignante à celui de la vérité vécue et reconnue, du silence de Dieu à la parole des hommes.

Un Dieu qui vient de l’intérieur

Non seulement l’étude juive se fait jour, mais c’est la sensibilité religieuse dans son ensemble qui connaît à l’époque perse une mutation profonde pour devenir celle qui nous est aujourd’hui familière. Que peut vouloir dire « être juif » pour un peuple privé de sa terre, de son Temple et de la parole divine ? Comment continuer à parler d’Alliance dans de telles conditions ? Les Sages de la Grande Assemblée ont fixé pour les siècles la signification nouvelle :
« [Le prophète] Jérémie ne disait plus « redoutable » [pour qualifier Dieu] : des étrangers coassent dans Son sanctuaire, on ne Le craint plus ! Daniel ne disait plus « puissant » [pour qualifier Dieu] – des étrangers n’asservissent-ils pas Ses enfants ? Les hommes de la Grande Assemblée sont venus et ont dit : au contraire ! Il est longanime avec les méchants et maîtrise Son penchant, telle est Sa puissance. Quant au fait qu’Il est redoutable, comment une seule nation parviendrait-elle à survivre parmi une multitude sinon parce qu’Il est craint ? », Traité Yoma, folio 69b.
Jadis, Moïse avait qualifié Dieu de « grand, puissant et redoutable ». Mais les derniers prophètes, qui ont vécu le sac du Temple et l’humiliation infligée à leur peuple, ne veulent plus, pas souci de vérité, utiliser le même langage. Les hommes de la Grande Assemblée innovent, en faisant entendre, à travers les mêmes adjectifs, des significations inouïes : Dieu n’a pas cessé d’être redoutable ! Certes, Il est raillé, méprisé et des étrangers folâtrent dans Son sanctuaire. Mais le peuple d’Israël, dans son existence continuée, dans son histoire et dans sa chair, continue d’en témoigner et d’inspirer Sa crainte.
Rav Shapira développe :
« Nos Maîtres ont dit que le Saint-Béni est appelé « le cœur d’Israël » et que c’est à juste titre que le verset énonce : « Dieu sera à jamais le Rocher de mon cœur et mon partage » , Psaumes 73, 26. Nous avons en effet expliqué plusieurs fois que la manière dont Dieu dirige le monde sur le mode du « voilement de la face » consiste en ce que c’est notre existence même qui dévoile sur terre que Dieu est redoutable, ainsi qu’il est dit : « voici en quoi Il est redoutable : une brebis entourée de soixante-dix loups ». L’explication est que nous sculptons à partir de notre être le plus profond la lumière intérieure, ce Temple dans le cœur de chacun qui est le fondement de notre existence dans le monde ; la réalité véritable ne se fait jour qu’à mesure où notre cœur et notre vie vibrent au diapason de la Torah », Afiké Mayim, 429-430.

Une révélation nouvelle

Pour prendre toute la mesure du bouleversement qui se produit du temps de Mardochée et d’Esther, le Talmud nous invite à franchir un pas supplémentaire : l’institution de la fête de Pourim témoignerait, si l’on peut dire, d’une nouvelle Révélation.
Rav Moshé Shapira analyse ce texte essentiel, extrait du Talmud.
« La Torah dit : « Et Moïse fit sortir le peuple du camp pour rencontrer Dieu ; et ils se tenaient dans la partie la plus basse de la montagne », Exode 19, 17. Rabbi Avdimi bar ama bar Ḥasa a dit : le peuple juif se tenait en fait sous la montagne, et le verset enseigne que le Saint, Béni soit-Il, a renversé la montagne au-dessus des Juifs comme un tonneau, et Il leur a dit : Si vous acceptez la Torah, excellent, et sinon, ici sera le lieu de votre enterrement. Rav Aḥa bar Ya’akov a dit : À partir de là, l’obligation d’accomplir les commandements de la Torah est mise en question. Le peuple juif peut prétendre qu’il a été contraint d’accepter la Torah, et elle n’est donc pas contraignante », Traité Chabbate (folio 88a).
Comprenons la question : un grave problème entache la Révélation de la Torah au Sinaï. Selon l’enseignement célèbre de Rabbi Avdimi, la Loi a en effet été donnée sous la contrainte. Dans ces conditions, oblige-t-elle réellement ? En droit juif, un contrat par coercition est réputé caduc !
La lecture se poursuit.
« Rava a dit : Même ainsi, ils l’ont de nouveau accepté volontairement au temps d’Assuérus, comme il est écrit : « Les Juifs ont ordonné et ont pris sur eux, et sur leur postérité, et sur tous ceux qui se sont joints à eux » (Esther : 9,27), et il a enseigné : Les Juifs ont ordonné ce qu’ils avaient déjà pris sur eux par la coercition au Sinaï », Traité Chabbate, folio 88a.
Une nouvelle façon de recevoir la Torah s’avère nécessaire quand tombe le régime des évidences – cette proximité entre Israël et son Dieu, attestée par la prophétie, la terre d’Israël et le Temple – et qu’on doit inventer un nouveau rapport à Dieu dans un contexte radicalement nouveau. Il faut alors révéler que le divorce apparent n’est pas véritablement consommé, que l’Alliance se poursuit sous une autre forme.
Arrivé à l’âge adulte, il est essentiel en effet que l’homme reconnaisse comme une évidence, par lui-même, la nécessité de l’enseignement du Sinaï ; qu’il fasse l’expérience, douloureuse au besoin, qu’elle est essentielle à la dignité humaine et que vouloir s’en extraire conduit à une impasse ; qu’il éprouve l’accord de son désir le plus singulier avec la Loi révélée. Qu’il reprenne à son propre compte la Parole comme Moïse qui dit « de lui-même » le dernier livre de la Torah.
Projeté en Perse dans une atmosphère « désenchantée », ne donnant aucune preuve manifeste de la Providence, Israël élabore une nouvelle relation avec le Dieu de ses pères. C’est en ce temps et en ce lieu que le peuple hébreu devient le peuple juif : c’est dans la Méguila, pour la première fois, que l’adjectif yéhoudi /juif apparait. Le nom de « Pourim » (« les sorts ») renvoie à l’idée de hasard et le Livre d’Esther ne fait nulle mention du nom divin … sinon par allusion ! Ainsi, par exemple, chaque fois qu’il est écrit « le roi », le lecteur est invité à comprendre que l’histoire se joue simultanément sur deux plans : celui du roi Assuérus et celui du Roi des rois.
Interpréter le réel, lire entre les lignes, être attentif aux événements, puis prendre l’initiative de l’action juste, confiant dans le secours que Dieu leur portera, telle est la façon dont les Juifs percevront dorénavant la main invisible qui les accompagne.
« Chaque jour Mardochée arpentait les abords de la cour du harem, pour s’informer du bien-être d’Esther et de ce qui allait advenir par elle », Esther 2, 11.
Mardochée ne pense pas une seconde que la prise en captivité, dans le palais de Suse, de son épouse Esther, puisse être le fruit malheureux du hasard. Il se demande plutôt : Qu’est-il donc attendu d’elle et de moi ? Quel rôle sommes-nous appelés à jouer ?
Aussi, la foi de Mardochée consiste à s’efforcer d’être présent à ce qui lui arrive. Il ne cesse de tenter de décrypter les événements en leur supposant un sens. Et cette lecture commande l’action. Selon une lecture allusive, « Rouleau d’Esther » – « en hébreu /Méguilate Esther » peut se traduire : « le dévoilement du caché ».
À Pourim, les Juifs ont confirmé la pérennité de l’Alliance. De fait, le Livre d’Esther revêt une dignité comparable à celle de la Torah elle-même puisqu’il doit, à l’instar du Pentateuque, être lu sur un parchemin selon des règles bien codifiées. Il n’est pourtant pas l’œuvre d’un prophète mais d’un homme et d’une femme portés par l’esprit de sagesse :  Mardochée et Esther.
Avec la fin de la prophétie, l’Alliance ne disparaît donc pas mais se métamorphose en histoire d’amour qui ne se partage que dans l’intimité, dans la reconnaissance réciproque des amants, y compris lorsque tout, dehors, semble indiquer que la rupture est consommée.

Du rocher à la source

 L’échec de la parole

De sa naissance à sa disparition, la lumière ne cesse d’accompagner Moïse : il éclaire de mille feux, dit un midrache, la maison dans laquelle il voit le jour ; et s’il disparaît c’est du fait de son échec relatif à rendre définitivement lumineux, pour le peuple juif, le monde qui l’entoure.
La Torah affirme en effet que la décision divine de faire mourir Moïse a été scellée à l’issue de l’épisode dit des « eaux de Mériva » :
« Meurs sur la montagne où tu vas monter, et rejoins tes pères, de même que ton frère Aaron est mort (…) parce que vous avez été fautifs envers Moi au milieu des enfants d’Israël, à l’occasion des eaux de Mériva (…) », Deutéronome : 32, 50-51.

Le Frappement du rocher/Nicolas Poussin/1633-1635/ Scottish National Gallery

L’étude de ce passage, à la lumière des enseignements de Rav Shapira, nous permet donc de dégager un nouveau sens à la mort de Moïse et, partant, de mieux comprendre la jubilation de Haman mais aussi la nature du retournement qui, selon le midrache que nous méditons, ruine infailliblement son projet.
À l’orée de la Terre Promise, la Torah enseigne que Moïse a commis une faute lorsque, malmené par un peuple assoiffé, il a frappé un rocher pour en faire jaillir de l’eau. Dieu lui avait pourtant dit de lui parler.
« Moïse et Aaron, assaillis par la multitude, se dirigèrent vers l’entrée de la tente d’assignation et se jetèrent sur leur face ; et la majesté divine leur apparut.
Et l’Éternel parla ainsi à Moïse : « Prends le bâton et assemble la communauté, toi ainsi qu’Aaron ton frère, et dites au rocher, en leur présence, de donner ses eaux : tu feras couler, pour eux, de l’eau de ce rocher, et tu désaltéreras la communauté et son bétail. »
Moïse prit le bâton de devant l’Éternel, comme il le lui avait ordonné.
Puis Moïse et Aaron convoquèrent l’assemblée devant le rocher, et il leur dit : « Or, écoutez, ô rebelles ! Est-ce que de ce rocher nous pouvons faire sortir de l’eau pour vous ? »
Et Moïse leva la main, et il frappa le rocher de son bâton par deux fois ; il en sortit de l’eau en abondance, et la communauté et ses bêtes en burent.
Mais l’Éternel dit à Moïse et à Aaron : « Puisque vous n’avez pas assez cru en moi pour me sanctifier aux yeux des enfants d’Israël, aussi ne conduirez-vous point ce peuple dans le pays que je leur ai donné. »
Ce sont là les eaux de Meriva, parce que les enfants d’Israël contestèrent contre le Seigneur, qui fit éclater sa sainteté par elles », Nombres 20, 7-13.

Quel était donc l’enjeu ?
Selon Moshé Shapira, faire jaillir l’eau du rocher signifiait mettre au jour l’énergie vitale, la parole de création contenue dans tout objet du monde, jusqu’au règne minéral.
La tradition enseigne en effet que le monde a été créé par Dix Paroles. Dès lors, il n’est rien, en principe, qui soit fondamentalement insignifiant, réfractaire à l’ordre du sens. Tout est animé par le verbe divin et murmure une parole à qui sait l’entendre. Il est significatif, à cet égard, que le même terme hébraïque – davar – désigne à la fois la parole et la chose !
Il était attendu, à Mériva, que l’eau du rocher « réponde » à la parole de Moïse. Une possibilité se présentait alors de hisser la parole humaine à un niveau tel qu’elle dévoile l’être dans sa vérité et participe ainsi au geste créateur et donateur de vie.
Il nous est difficile de comprendre ce qu’aurait signifié une parole « liée intimement à la racine de l’existence du monde ». La poésie, peut-être, arrive à nous le faire parfois pressentir. Disons qu’elle aurait touché au réel, à la différence du langage ordinaire qui, au mieux, énonce un discours sur le monde et, au pire, dessine une réalité complètement fantasmatique.
Si Moïse avait, par sa parole, fait jaillir l’eau de la roche, il aurait doté l’humanité d’une langue nouvelle, capable de poser sur le monde une interprétation juste, d’agencer correctement les « lettres » qui composent le réel et de dire ainsi le monde « à ciel ouvert ». L’homme, dont la faculté la plus propre est la parole, aurait alors été promu à son plus haut niveau d’accomplissement.
Au vrai, l’épisode de Mériva s’inscrit dans une histoire ancienne. Abraham, le premier, avait creusé des sources d’eau vive ; plus tard, son fils Isaac les désobstrua lorsque les Philistins les eurent comblés de terre (Genèse 26) ; Jacob, par la suite, réussit, sous l’impulsion de Rachel, à rouler l’énorme pierre qui bouchait le puits où sept bergers venaient puiser leur eau (Genèse 29).
À Mériva cependant, Moïse échoue à réaliser, sur le plan collectif, ce que Jacob avait réussi sur le plan individuel. Le verdict tombe : Moïse va mourir.

Luca Signorelli, Bartolomeo Della Gatta/Testament et mort de Moïse/ 1482/Fresque/Chapelle Sixtine

Pourquoi Haman s’en félicite-t-il bien des siècles plus tard ? Parce qu’il comprend que si la parole ne dit pas adéquatement le monde, il est tout à fait possible de manipuler les gens par des jeux de langage et de construire, sur une réalité donnée, un discours totalement mensonger, pourvu qu’il ait quelque apparence respectable. Sans doute trouvera-t-il les arguments pour convaincre Assuérus ! De fait, juste après avoir interrogé les sorts, Haman prononce son réquisitoire devant le roi de Perse :
« (…) Il est une nation répandue, disséminée parmi les autres nations dans toutes les provinces de ton royaume ; ces gens ont des lois qui diffèrent de celles de toute autre nation ; quant aux lois du roi, ils ne les observent point : il n’est donc pas de l’intérêt du roi de les conserver », Esther : 3, 8.
Toute la rhétorique antisémite est déjà présente dans ces quelques lignes. Le Talmud l’enseigne : nul n’est meilleur que Haman pour médire avec habileté.
Voici pourtant … le retournement.

 La loi orale

Dans le geste même qui scelle son échec, Moïse inaugure une modalité nouvelle du dévoilement de la vérité : de même qu’il faut concasser l’olive pour en extraire l’huile d’où jaillira la lumière, il faut frapper le rocher, attendrir la matière pour en extirper, goutte après goutte, l’esprit qui vivifie.
Seule une parole purifiée au creuset de l’étude, qui a soutenu les questions et souffert la contradiction a quelque chance de produire un effet de vérité. L’activité du ‘hakham suppose nécessairement travail, sueur et persévérance : la Torah ne se livre qu’à celui qui a lutté jusqu’à l’épuisement contre la pesanteur de l’être, le confort et les évidences qui semblent « couler de source ». Elle ne distille ses secrets qu’à l’homme qui désire plus que tout comprendre ce qu’on attend de lui, qui en a fait la grande affaire de son existence.
Le travail de vérité suppose en effet la destruction des pseudo-évidences, la mise en question des « combinaisons des lettres » trop faciles. Interpréter se dit en hébreu béer. Or c’est le même mot qui désigne la source d’eau vive. Étudier véritablement consiste donc à puiser dans les profondeurs, à accéder à la source cachée dans la roche.
La démarche de la Torah orale est de prendre acte de l’occultation première du sens et de s’y confronter pour dépasser les compréhensions superficielles et dévoiler des sens insoupçonnés. Ainsi s’élabore une parole authentique.

Du serpent au bâton

 Moïse versus Amalec

Le midrache laisse entendre que Moïse et Haman sont des ennemis intimes. De fait, le Talmud (Traité ‘houline 139b) enseigne que leur existence à tous deux est annoncée, par allusion, dans la Torah, dans des passages bien antérieurs aux récits qui les concernent. C’est dire qu’ils étaient inscrits a priori dans l’ordre de la Création et que leur existence est nécessaire au monde.
« Où [voit-on, de façon anticipée, une allusion à] Moïse dans la Torah ? « Du fait qu’il est chair/béchagam- dont la valeur numérique est la même que celle du mot ‘Moïse’, qui est mort par ailleurs à cent-vingt ans-, ses jours seront de cent-vingt ans » (Genèse 6, 3).
Où [voit-on, de façon anticipée, une allusion à] Haman dans la Torah ? « Est-ce de (hamin) cet arbre, dont je vous avais interdit la consommation, que vous avez mangé ? », Genèse 3, 11.

Moïse et Haman figurent en effet les deux pôles antagonistes du bien et du mal dont l’existence assure à l’homme la dignité, puisqu’elle lui permet d’exercer librement son libre-arbitre.

Chagall/Le bâton de Moïse changé en serpent/1965 – 1966/Musée Beaubourg/Paris

Moïse prend naissance, selon le passage mentionné plus haut, à l’époque du déluge : il est, comme son nom l’indique, l’homme tiré des eaux, émergé du bain des passions et des pulsions pour se dresser en volonté souveraine capable de modeler le monde et l’histoire conformément au dessein qu’il s’est fixé.
Haman, pour sa part, prend naissance au moment de la faute originelle et le Talmud laisse entendre qu’on peut l’identifier au serpent de la Genèse. Il figure ce type d’homme qui ne se sent requis ni obligé par rien. « Fils de Hamedata, l’Agagite », Haman est selon la tradition juive un descendant d’Amalec, l’ennemi juré d’Israël. Sa philosophie est fondamentalement nihiliste.
Si Moïse et ses disciples sont convaincus que l’homme vit à crédit et qu’il a à mériter son existence, Amalec et ses adeptes pensent que le monde existe indépendamment de toute détermination morale et que la question de l’éthique est caduque. L’idée selon laquelle le Créateur déploie patience et mansuétude pour donner à l’homme le temps de grandir et de mûrir son identité lui est parfaitement étrangère. Dans sa perspective, l’univers tout entier est semblable à un rocher froid au sein duquel ne sourd aucune source. Aussi transit-il tout enthousiasme.
L’antisémite, dont Haman est le prototype, déteste le Juif parce qu’il a introduit dans le monde l’exigence de l’éthique, le principe de la responsabilité et partant, l’idée que l’homme est un être perfectible et toujours en chemin. L’inquiétude, l’intuition du précipice, la nécessité du mouvement, le scrupule – qui sont au cœur de la conscience juive – le révulsent car il aime la stabilité de l’être en repos. En un mot, il ne peut pardonner au Juif d’avoir embarrassé le monde de valeurs morales.
Haman se félicite de ce que les sorts rappellent la mort de Moïse : n’est-ce pas la force plutôt que le droit, la Realpolitik plutôt que l’éthique qui domine le monde et fait tourner les affaires ?

 Tirer le diable par la queue

Le Midrache indique pourtant un retournement : Moïse est certes mort en Adar, mais il est né en Adar également. La thèse peut s’énoncer ainsi : à son extrémité, le mal est l’outil du bien.
Comment comprendre ?
Rav Moshé Shapira explique que tout mal, tout mensonge ne vit que des apparences de bien qu’il arrive à se donner. Mais ce jeu d’illusion ne saurait être qu’éphémère et, telle une fumée qu’on dissipe, le mal finit par se trahir avant que de s’évanouir.
Plus précisément, le mal signe sa perte et s’auto-détruit en quelque sorte à l’instant même où, à l’acmé de sa puissance, il se prend pour l’être véritable. C’est là qu’il est en fait le plus vulnérable et qu’il reconnaît son inanité.
Selon la lecture du Maître, le modèle de la relation entre Moïse et Haman est en quelque sorte annoncé par le signe que Dieu enseigne à Moïse lors de leur première rencontre aux confins du désert :

« Le Seigneur lui dit : « Qu’as-tu là à la main ? » Il répondit : « Un bâton. » Il reprit : « Jette-le à terre ! » Et il le jeta à terre et elle devint un serpent. Moïse s’enfuit à cette vue », Exode : 4, 2-3.
Le serpent renvoie ici à l’animal tentateur de la Genèse, celui par lequel le mal et la mort ont été introduits dans le monde. Le Pharaon ainsi que Haman en sont des avatars. Quant au bâton, il est l’instrument crucial de la libération des Hébreux puisqu’il a été utilisé pour déclencher la majorité de plaies d’Égypte ; il est par conséquent le serviteur du bien.
Dans un premier temps, Moïse ne tient pas tête au serpent : lorsque son bâton se transforme, il fuit.
Le récit, cependant, ne s’arrête pas là :
« Le Seigneur dit à Moïse : « Avance la main et saisis sa queue ! » Il avança la main et le saisit et il redevint bâton dans sa main », Exode 4,4.
Le serpent redevient bâton dès lors qu’il est rattrapé par son extrémité : il faut saisir le « diable » par la queue, le mal par la fin pour le renverser car il est condamné à l’impasse, comme l’affirme le verset :
« (…) Amalec était le premier des peuples ; mais son avenir est voué à la perdition », Nombres : 24, 20.
C’est dans ce sens que Rav Moshé Shapira explique pourquoi la reine Esther ne dévoile pas au roi le complot qu’ourdit Haman lors du premier festin qu’elle organise mais qu’elle renvoie l’épilogue au lendemain : attendons donc le dénouement, il joue pour nous puisque Haman, tout comme Amalec, n’a pas d’avenir.
« Au cours du festin, le roi dit à Esther : « Formule ta demande, et elle te sera accordée ; dis ce que tu souhaites : quand ce serait la moitié du royaume, tu l’obtiendrais. »
Esther répliqua et dit : « Ma demande et ma requête, les voici : si j’ai trouvé grâce aux yeux du roi et s’il plaît au roi d’agréer ma demande et d’accéder à ma requête, que le roi veuille se rendre avec Aman au festin que je veux leur préparer, et demain je me conformerai à la volonté du roi », Esther : 5, 6-8.
De fait, Esther a raison d’attendre. Que se passe-t-il entre les deux festins ? Haman sort du banquet le cœur joyeux et il s’en ouvre à son entourage :
« Aman leur exposa la splendeur de sa fortune et la multitude de ses enfants, et comment le roi l’avait distingué et élevé au-dessus des grands et des officiers royaux », Esther : 5, 11.
Il est au faîte de sa puissance : toutes les jouissances du monde lui sont accordées. Pourtant, il dit encore :
« Mais tout cela est sans prix à mes yeux, tant que je vois ce juif Mardochée assis à la porte du roi. », Esther : 5, 11-13.

Le triomphe de Mardochée/Pierre Lastman/1624/ Rembrandt House Museum à Amsterdam

Du fait d’un seul Juif, dont les jours sont comptés de surcroît puisqu’il est sous le coup d’un décret d’extermination, Haman exprime le dégoût profond qu’il éprouve pour tous les biens qu’il possède et toute la gloire qu’il n’a eu de cesse de gagner. Il reconnaît la vacuité de son existence parce qu’un homme témoigne tranquillement que les vraies valeurs ne sont pas marchandes.
« Quand un homme donnerait toute la fortune de sa maison pour acheter l’amour, il ne recueillerait que dédain », Cantique des cantiques : 8, 7.
Cette reconnaissance du mal par lui-même est en soi un formidable retournement : celui qui a expérimenté l’impasse et la misère d’une certaine conception de l’existence sait mieux que quiconque apprécier à sa juste valeur l’autre voie. Le mensonge qui est allé au bout de sa logique jusqu’à reconnaître sa profonde vacuité est le plus sûr témoin de la vérité : il l’enrichit de toute l’épaisseur de son expérience.
En l’occurrence, il faut ajouter que le serpent Haman finit par redevenir bâton divin dans un sens différent encore : le grand vizir est, à la fin, l’instrument par lequel le peuple juif s’est repris : suite à la publication du décret, l’ensemble de la communauté jeûne et faire retour à soi après qu’il eut pris copieusement part au festin des provinces du royaume. Il a même reçu la Loi sous une forme nouvelle.
Il est donc possible d’affirmer que si Moïse a rendu possible la Révélation du Sinaï, c’est en quelque sorte par Haman que la nouvelle révélation a lieu. Audace du Midrache : Moïse est né en Adar. 

La joie d’Israël

 Spengler affirme dans « Le déclin de l’Occident » que chaque civilisation, avec son génie propre, connaît son heure de gloire puis s’essouffle et périclite. Le peuple juif semble pourtant, faire exception à cette loi du monde.
De même que le mois d’Adar, douzième et dernier mois de l’année du calendrier juif, prélude à Nissan, temps de la sortie d’Égypte et du renouveau printanier, le peuple juif traverse des périodes très sombres puis il renaît de ses cendres.
C’est cette pérennité d’Israël, mais aussi l’espérance en la victoire ultime de Moïse sur Haman, qui sont fêtés à Pourim.
Cette fête d’institution rabbinique est peut-être, de tous les rendez-vous du calendrier juif, celui où la joie est la plus éclatante : la veille, les fidèles se sont pressés en grand nombre à la synagogue pour écouter la Méguila. A l’affût, ils ont accueilli à grands coups de crécelles, de cymbales ou autres cornes de brume chaque mention dans le texte du nom de l’ignoble vizir de Perse ; au matin, les ruelles se sont remplies d’enfants vêtus de déguisements pleins de fantaisie. Certains vont passer un moment chez leur maître dans l’espoir d’y butiner quelques paroles édifiantes et des gâteaux au miel ; d’autres vont porter aux amis de la famille de beaux paniers, garnis de mets délicats ; l’après-midi venu, les convives se sont réunis autour d’un festin bien arrosé, agrémenté de saynètes et de chants. Tout le peuple juif, uni dans un même élan de fraternité, se réjouit à Pourim. Et l’on ouvre largement les mains aux plus démunis pour qu’ils prennent, eux aussi, leur part à la fête.
« Car ce jour est pour Israël « joie rayonnante et contentement, allégresse et marques d’honneur », Esther : 8, 16.

Boris Shapiro/ »joie rayonnante et contentement, allégresse et marques d’honneur« 

Le Séfer Yétsira/ Livre de la Formation dont la rédaction est attribuée, selon la tradition, au patriarche Abraham, enseigne une nuance supplémentaire : le mois d’Adar, dit-il, est placé sous le signe du rire.
Or, cette émotion bien naturelle est en réalité très surprenante : il arrive qu’un homme plongé dans une profonde tristesse se mette soudainement à s’esclaffer quand il entend une bonne plaisanterie. Qu’est ce qui peut susciter chez lui une telle réaction ?
Rav Moshé Shapira explique que ce qui déclenche le rire n’est autre que le retournement inattendu d’une situation donnée : on s’attendait à telle chute, et c’est tout autre chose qui est arrivé ! Si cette surprise est teintée de joie, c’est que même le revirement le plus trivial renvoie au fond au retournement ultime, celui qui fera un jour triompher le bien contre toute attente.
« Dans le futur, le Saint Béni donnera un festin pour les Justes, au jour où Il prodiguera sa bonté à la descendance d’Isaac », Traité Pessa’hime 119b.
Les temps messianiques sont promis, selon la tradition, aux descendants d’Isaac dont le nom signifie précisément « le rire ». Pourquoi les Maîtres du Talmud ont-ils choisi de faire référence à ce patriarche-là en particulier ?
Fils d’Abraham, Isaac est l’homme dont l’existence était en principe impossible : il n’aurait pas dû naitre puisque ses deux parents étaient stériles. L’extraordinaire de son existence est redoublé encore du fait de sa survie, suite à l’épisode connu sous le nom de « ligature d’Isaac ». Les Maîtres ont en effet analysé la vie d’Isaac après son « quasi-sacrifice » comme une sorte de résurrection.
Dans son sillage, l’existence juive toute entière est un audacieux défi jeté au fatalisme. Le Juif existe encore, en dépit de tous les pronostics. En dépit de l’état du monde, il espère.
La joie, qui anime en permanence l’âme juive, est la confiance en un retournement, contre toute attente, de l’histoire. C’est pour cela que l’humour juif est à la fois léger et grave : il tisse sa toile sur fond d’une sensibilité apocalyptique. Il sait que tout ce qui est pour l’heure tenu comme éminemment sérieux, tout ce qui accable et oppresse peut d’un moment à l’autre devenir risible, s’avérer dérisoire. C’est cette sagesse qui donne à Mardochée, comme à tous les « héros » d’Israël, le courage d’afficher son mépris à l’égard des puissants et d’opposer une résistance souveraine à l’iniquité.
Héritière d’Isaac, la conscience juive est certes inquiète – car elle a appris du fils d’Abraham qu’il faut risquer de payer de sa vie pour la mériter vraiment -, mais aussi résolument optimiste et non tragique, elle pressent le jour où le rire éclatera.
Et alors rira bien qui rira le dernier !

Références bibliographiques

Moshé SHAPIRA 

  • Shouvi véné’hézé /שובי ונחזה על התורה sur la Torah, Volume 3, Lakewood, ZYA, 2021.

שובי ונחזה על התורה / « Reviens [fille de Jérusalem] et nous te contemplerons ! ». Ce titre est tiré de Cantique des cantiques : 7, 1. Il s’agit d’une série de cinq livres qui rassemble des leçons de Rav Shapira sur l’ensemble du Pentateuque.

  • Afiké mayime sur Pourim et ‘Hanouka/אפיקי מים  בעניני מועדים חנוכה פורים/ New-York, Monsey , 2017.

אפיקי מים / “Les cours d’eau”. Ce titre est tire de Psaumes : 42, 2: “Comme la biche aspire aux cours d’eau, ainsi mon âme aspire à Toi, ô Dieu!”. Il s’agit d’une série de cours de Rav Shapira sur les fêtes de ‘Hanouka et Pourim colligés par le Rav Schmalzer.

8 commentaires

  1. Je ne vois dans ce texte très abscons pour moi, qu’une invite à une conception très spiritualisée de la fidélité dans la foi qui ne se fonde ni sur la vérité des règles formulées par un prophète, ni sur une quelconque dialectique (du faible devenu fort et pas non plus sur une vision rédemptrice de Dieu, Le seul fondement de ce qui condamne le bâton du prophète à devenir serpent serait dans la gratuité d’une rencontre de Dieu fondée sur son caractère d’événement que symbolise l’aventure humaine dans tous ses risques fondateurs quant à eux de la gratuité d’un regard divin. Il y a quelque chose de libéré de toute dépendance vis à vis de l’observance des règles formulées par des prophètes dans cette sorte de conduite enfantine et joyeuse vis à vis du divin. ¨pour moi cela distingue la culture juive de sa voisine islamique et aussi bien du christianisme et qu’elle libère ici de la tranquille certitude et d’être le peuple élu, ou le peuple racheté. En ce sens j’accueille ce texte qui ne m’est pas destiné, sauf à travers la simple gratuité du message qu’il me semble formuler

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    1. Cette exégèse juive, menée par un Maître incontesté dans sa génération, est destinée à quiconque veut l’entendre et n’a rien d’abscons pour qui consent à entrer dans la logique des associations propres. au Midrache. Libre à chacun d’y adhérer, ensuite…

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  2. Bonsoir Bernard,
    Le judaïsme rabbinique n’a non seulement retiré aucune loi de celles qui ont été édictées par les prophètes (à commencer par Moïse bien sûr), mais en a même ajouté de très nombreuses. Je ne vois donc pas ce que vous entendez par « conception très spiritualisée » et je suis un peu désemparé que mon texte ait pu vous inspirer de tels propos. Quant à l’histoire du bâton, je ne comprends pas ce que vous dites. Je n’ai insisté dans l’article que sur la transformation du serpent en bâton, alors que vous semblez parler de la première étape – celle par laquelle le bâton se fait serpent – dont je n’ai dit mot. Je ne comprends pas non plus votre remarque sur le peuple élu. Bien cordialement.

    Aimé par 1 personne

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