L’hitlérisme comme philosophie ?

L’hitlérisme comme philosophie ?

par Lucie DOUBLET


 Emmanuel Lévinas, « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme » , Paru dans le n°26 de la revue Esprit, novembre 1934, p. 199-208, Essai recueilli dans Les Imprévus de l’histoire (1994), Paris, Librairie Générale Française, 2011, Collection Le Livre de Poche/Biblio Essais. p.23-33.

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En compagnie amicale, Lévinas, étudiant à l’Université de Strasbourg, au centre, sur le capot d’une voiture, en 1928. On reconnaît Maurice Blanchot à sa gauche.

Lévinas a seulement vingt-huit ans lorsque, bien avant que le nazisme n’ait révélé l’étendue de son pouvoir de destruction, il livre ses « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme ». Bref essai publié dans la revue Esprit en 1934, c’est l’un de ses rares écrits à porter directement sur un sujet d’actualité :  le jeune penseur  entend en effet saisir l’intuition originelle qui oriente ce qu’il nomme la « philosophie de l’hitlérisme ». Cette association de mots ne laisse pas de surprendre, d’intriguer et peut choquer.

Philosophie de l'hitlérisme

Question de méthode 

«Philosophie de l’hitlérisme»? Cette expression nécessite quelques éclaircissements. Appliqué à « l’hitlérisme », le terme de « philosophie » semble incongru, voire déplacé. Ne devrait-on pas plutôt parler d’ « idéologie » ? Au reste, Lévinas lui-même regrettera plus tard son choix sémantique : « je m’en veux d’avoir parlé – avant Auschwitz certes, mais qu’importe ! – de la philosophie du diable. Il y a des mots qu’on a honte d’avoir associés » (cité dans Roger Burggraeve, p.94).
Toutefois en 1934, et dans le contexte phénoménologique qui inspire en partie ses recherches, Lévinas entend le concept de « philosophie » de manière très extensive. Il veut saisir l’hitlérisme en tant qu’intentionnalité, « intuition, décision originelle » (p.24) qui préside à une manière particulière de percevoir le réel, de se représenter le monde et l’homme. « Philosophie » suggère ici d’abord et avant tout un choix méthodologique et ne présume aucunement de la pertinence, et encore moins de la valeur intellectuelle de son objet.

En tentant d’en saisir l’essence au niveau « philosophique », Lévinas propose une approche idéaliste du phénomène nazi. On peut ainsi éclairer cette démarche en évoquant le débat qui, dans les années 80, divisa l’historiographie des totalitarismes, opposant « fonctionnalistes » et « intentionnalistes ». D’un côté, les « fonctionnalistes » s’attachent à la sociologie, au rôle de la solidarité de groupe, ainsi qu’au fonctionnement de l’État et aux effets de la bureaucratie. Selon ces derniers, l’idéologie ne doit être considérée qu’à titre de justification a posteriori. Elle reste dépourvue d’efficience historique : les événements, les décisions politiques et individuelles trouvent plutôt leur origine dans les logiques de pouvoirs et les nécessités matérielles ou affectives. De l’autre, les « intentionnalistes » portent l’accent sur l’histoire des idées, sur la philosophie,  la genèse intellectuelle du nazisme. C’est dans leur sens culturel qu’ils cherchent l’explication des actes accomplis par les sujets historiques individuels et collectifs.
Les analyses de Lévinas relèvent clairement de cette position. Dans « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme », il déduit la barbarie politique d’une intuition ontologique.
Quelle est-elle ?

L’Europe et l’ « esprit de liberté »

Lévinas définit d’abord l’hitlérisme comme négation de l’« esprit de liberté » qui inspire la civilisation européenne. Il faut noter l’originalité de sa thèse : à la suite d’Adorno et Horkeimer, de nombreux penseurs iront chercher les racines de la barbarie au cœur même de la « Raison occidentale ». Lévinas n’emprunte pas cette voie, soulignant au contraire  l’acte de rupture que constitue l’advenue de l’hitlérisme en Europe.
Non-coïncidence entre l’homme et l’être, l’actuel et son passé, la philosophie européenne se caractérise, selon Lévinas par l’affirmation d’une capacité du sujet à transcender ses déterminations :
« Les libertés politiques n’épuisent pas le contenu de l’esprit de liberté qui, pour la civilisation européenne, signifie une conception de la destinée humaine. Elle est un sentiment de la liberté absolue de l’homme vis-à-vis du monde et des possibilités qui sollicitent son action. L’homme se renouvelle éternellement devant l’Univers. A parler absolument, il n’a pas d’histoire », p.24. 

La « civilisation européenne » n’est évidemment pas monolithique. Lévinas y distingue la confluence de trois traditions : le judaïsme, le christianisme, et le libéralisme. Chacune à leur manière, elles expriment l’intuition d’une liberté absolue de l’homme vis-à-vis de l’Être. Le judaïsme insiste sur la valeur du pardon comme possibilité de reprise au présent du passé. Grâce au pardon, le temps n’est plus irréversible, ni le passé, définitif. Le christianisme définit l’homme par son âme. Il affirme par là son étrangeté à tout attachement mondain. Quant à la tradition libérale, elle fait de la raison une puissance d’autonomie individuelle.
Les trois sources qui irriguent la civilisation européenne portent ainsi un sens commun :  l’existence de l’homme transcende sa position dans le monde, elle échappe aux lieux, aux époques, aux contextes dans lesquels elle se trouve pourtant inscrite de fait. L’idée n’est évidemment pas de nier le poids des conditions concrètes, ni la force des déterminismes. Lévinas souligne plutôt que la philosophie européenne fait crédit au sujet d’un espace, d’un jeu dans lequel il peut se ressaisir au-delà de cette facticité. C’est ce jeu qui fait de l’individu autre chose qu’un simple produit de son milieu : un sujet libre, responsable, c’est-à-dire proprement humain.
On peut préciser la signification de cette intuition en la ressaisissant dans les catégories mises au jour dans les travaux ultérieurs du philosophe. Celle de l’ « évasion », développée un an plus tard, est particulièrement éclairante ici. Dans De l’évasion, Lévinas revient sur le sens de la liberté. Les philosophes l’interprètent traditionnellement comme une capacité de l’esprit à imprimer sa volonté sur le monde. Aliénation et frustration témoigneraient alors d’un conflit entre le sujet et l’extériorité. Cette analyse masque un conflit plus profond, logé au cœur même de la subjectivité : « Aussi l’évasion est-elle le besoin de sortir de soi-même, c’est-à-dire de briser l’enchaînement le plus radical, le plus irrémissible, le fait que le moi est soi-même » (p.98). Avant d’éprouver son aliénation par les contraintes extérieures, le sujet souffre d’être rivé à lui-même. L’humain ne se satisfait pas d’être soi. Il se manifeste dans cette non-coïncidence du moi au soi, dans ce désir de rompre avec son propre être que l’auteur de Totalité et Infini  appellera aussi « désir métaphysique » : « Le désir métaphysique tend vers tout autre chose, vers l’absolument autre » (TI, p. 31). Par cette aspiration à l’évasion, inscrite au cœur même de la subjectivité, l’homme s’excepte du mouvement de retour à soi qui constitue pour Lévinas le geste de l’être lui-même. C’est cette dimension transcendante de l’humain que vient nier la « philosophie de l’hitlérisme ». 

Le « Mal élémental » 

Ontologie de l’immanence pure, l’hitlérisme rompt avec l’« esprit de liberté » caractéristique de la civilisation européenne : « l’essence de l’homme n’est plus dans la liberté, mais dans une espèce d’enchaînement », p.30. L’hitlérisme comprend l’humain dans un rapport d’inhérence au monde. Collé à l’être, l’individu ne serait que le nœud des forces qui le traversent. Cette immanence s’inscrit plus spécifiquement dans le primat de l’expérience corporelle :
« Le corps n’est pas seulement un accident malheureux ou heureux nous mettant en rapport avec le monde implacable de la matière – son adhérence au Moi vaut par elle-même. C’est une adhérence à laquelle on n’échappe pas », p.29.
Le sujet s’identifie ainsi à son corps biologique. Il est défait du pouvoir d’échapper à lui-même. Toute morale et toute structure sociale fondées sur la transcendance de l’esprit sont suspectées d’être mensongères, ou illusoires. Il s’agit, au contraire, pour l’homme de prendre conscience de son enchaînement originel au corps, et à l’hérédité dont il est porteur.  A l’idéal européen de liberté, l’hitlérisme substitue ainsi celui d’une authenticité qui réside dans la reconnaissance et l’acceptation de cet enchaînement comme destin :

« Les mystérieuses voix du sang, les appels de l’hérédité et du passé auxquels le corps sert d’énigmatique véhicule perdent leur nature de problème soumis à la solution d’un Moi souverainement libre. Il en est constitué […] Etre véritablement soi-même, ce n’est pas reprendre son vol au-dessus des contingences, toujours étrangères à la liberté du Moi ; c’est au contraire prendre conscience de l’enchainement inéluctable, unique à notre corps ; c’est surtout accepter cet enchaînement », p.30.

Dans sa  « Lettre Postcriptum » à la Philosophie de l’hitlérisme, Lévinas nomme cette ontologie de l’immanence le « Mal élémental » (p.25). Là encore, l’expression s’éclaire pleinement à la lumière de ses développements ultérieurs. Dans Totalité et infini, l’ « élémental » désigne une dimension de l’existence des choses. C’est le milieu dans lequel elles baignent et dont elles tirent leur être : l’eau pour la vague, ou l’air pour le vent, par exemple. Les choses ne s’individualisent que sur fond des éléments auxquels elles participent, et elles ne s’en distinguent que relativement. L’ « élémental » est un milieu « non-possédable qui enveloppe ou contient sans pouvoir être contenu ou enveloppé. » (TI, p.138). En ce sens, le « Mal élémental » consiste à concevoir l’individualité de l’homme à la manière de celle des choses : inscrite dans les éléments. L’individu recevrait son être d’un milieu dans lequel sa vie s’enracine, qui l’enveloppe sans qu’il puisse s’en extraire : « A l’élément, je suis toujours intérieur » (TI, p.138).
Le mal est aussi « élémental » en un second sens. Touchant la nature même de l’existence humaine, il ne s’inscrit pas seulement dans l’un ou l’autre aspect de la réalité nationale-socialiste, mais les pénètre tous. Il s’agit d’un mal radical : « Ce n’est pas tel ou tel dogme de démocratie, de parlementarisme, de régime dictatorial ou de politique religieuse qui est en cause. C’est l’humanité même de l’homme », p.33. 

La barbarie

La barbarie nazie, la déshumanisation qu’elle inflige aux hommes dans les camps, trouve son origine au cœur même de la « philosophie de l’hitlérisme » qui saisit ontologiquement l’individu comme une chose. Elle est l’expression sociale et politique de cette intuition originelle.
Lévinas voit en effet dans le national-socialisme une « expérience de l’enchaînement de masse », p.33. La communauté y est définie par la consanguinité. A la manière dont un terreau détermine le genre de végétation qui y pousse, il existe plusieurs types d’homme enracinés dans leurs milieux. La prétention à l’universalité acquiert dans ce cas un sens particulier :

« Il y aura là – et c’est dans la logique de l’inspiration première du racisme – une modification fondamentale de l’idée même d’universalité. Elle doit faire place à l’idée d’expansion, car l’expansion d’une force possède une tout autre structure que la propagation d’une idée », p 32.

L’universalité s’entend de plusieurs manières. Une idée est universelle au sens où elle se propose à chacun. Elle ne s’impose pas pour autant à tous, et l’esprit reste libre dans son rapport à la vérité. C’est sur ce modèle que Lévinas pense aussi « l’universalité de rayonnement » (Difficile Liberté, p.360) propre à la fraternité. La communauté fraternelle est universelle parce que la fraternité est envers chacun. C’est dans l’inconditionnalité de cette adresse que tient son universalité ; universalité d’intention donc, et non de l’ordre de l’extension. Dans le cadre de l’ontologie hitlérienne, une communauté ne peut prétendre à l’universalité que par la force. Il s’agit d’imposer sa domination sur toutes les autres : « c’est un idéal qui apporte en même temps sa forme propre d’universalisation : la guerre, la conquête », p.34. Impérialisme, terreur et soumission sont contenues dans l’aspect expansif que prend l’idée d’universalité avec l’hitlérisme. 

En faisant procéder la violence politique d’un « Mal élémental » de l’ordre de l’intuition ontologique, Lévinas peut finalement proposer une définition philosophique de la barbarie. Il la formule explicitement dans De l’évasion : « Toute civilisation qui accepte l’être, le désespoir tragique qu’il comporte et les crimes qu’il justifie, mérite le nom de barbare » (De l’évasion, p.127).  La barbarie n’est pas l’absence de culture. C’est au contraire l’expression d’une culture particulière, déshumanisante parce qu’elle nie la transcendance de l’homme vis-à-vis de l’Étre. 

Deux remarques en conclusion

1. Pour revenir sur la position historiographique de Lévinas, position idéaliste ou « intentionnaliste », elle a l’intérêt de permettre une distinction entre les régimes de violences politiques. Bien qu’ils recourent à certaines pratiques comparables, les totalitarismes nazi et stalinien, par exemple, n’incarnent pas le même mal. En effet, et c’est un point que nous avons passé sous silence, Lévinas aborde dans son article la question du communisme : qu’en est-il du matérialisme de Marx ? Constitue-t-il lui aussi une rupture vis-à-vis de l’ « esprit de liberté » européen ? Lévinas montre bien que ce n’est pas le cas. Marx insiste sur la manière dont la conscience est conditionnée, et non déterminée, par sa situation de classe ; cette assignation ne relève pas de la nécessité ontologique. Il s’agit d’une réalité historique et contingente, qui plus est, réalité de l’aliénation. Le marxisme postule in fine la possibilité d’une transcendance de l’humain sur ses déterminations sociales et se donne pour vocation d’instituer les conditions concrètes de sa réalisation. En cela, il s’inscrit dans la tradition émancipatrice européenne. Le stalinisme ne relève donc pas du « Mal élémental ».
Le régime soviétique illustre une autre forme de mal, que Lévinas qualifie d’ « inversion ». Il écrit ainsi dans Humanisme de l’autre homme : « Qu’une politique et une administration guidées par l’idéal humaniste, maintiennent l’exploitation de l’homme par l’homme et la guerre – ce sont là de singulières inversions des projets raisonnables », p.87. La violence n’est pas contenue dans la philosophie qui anime le projet communiste, mais résulte d’une inversion de cet esprit dans sa mise œuvre politique. Finalement c’est cette autre forme de mal qui, chez Lévinas, accuse directement la pensée européenne et sa conception du politique. 

2. Dans ses « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme », Lévinas insiste sur la rupture que représente l’hitlérisme vis-à-vis de la civilisation européenne. Cela ne l’empêchera pas pour autant d’envisager, par la suite, les aspects qui, au sein même de la tradition philosophique occidentale, ont pu participer à la justification de la violence politique. Dans « La souffrance inutile », par exemple, il dénonce le schème de la théodicée qui nie l’absoluité du Mal (Entre nous, p.100-112). De même, Totalité et Infini se présente comme une critique de l’héritage philosophique européen en tant que processus de totalisation dont découle une conception fondamentalement violente du politique. Il n’est donc pas question, pour Lévinas, d’exempter la philosophie européenne de toute auto-critique.

***

Lévinas   saisit donc la spécificité du phénomène nazi dans sa dimension culturelle, c’est-à-dire en tant qu’il est animé par une certaine vision de l’homme et du monde. qui privilégie « l’enracinement ». Il s’interroge sur la relation que la conscience entretient avec son milieu, son sol, son origine. Pour Lévinas, l’hitlérisme rompt avec l’ « esprit de liberté » caractéristique de l’Europe lorsqu’il assimile l’enracinement à un enchaînement : sans faculté de transcendance vis-à-vis de son être, la conscience ne peut qu’assumer son origine comme destin. Barbarie, violence et impérialisme découlent de cette vision ; elles en sont l’expression. Telle est la leçon socio-politique que l’on peut retenir de cette analyse philosophique de l’hitlérisme.


Bibliographie

Roger Burggraeve,  Emmanuel Lévinas et la socialité de l’argent : un philosophe en quête de la réalité journalière : la genèse de « Socialité et argent » ou l’ambiguïté de l’argent, Contient : Conférence académique du 11 décembre 1986 à Bruxelles : « L’ambiguïté de l’argent » et « Socialité et argent » d’Emmanuel Lévinas. Louvain, Peeters, 1997.

Emmanuel Lévinas

  • Totalité et infini : Essai sur l’extériorité (1961), Paris, Librairie Générale Française, 2019, Collection Le Livre de Poche/Biblio Essais.
  • « En exclusivité » (1961), in Difficile liberté : Essais sur le judaïsme (1963), Paris, Librairie Générale Française, 2018, Collection Le Livre de Poche/Biblio Essais, pp. 358-362.
  • Humanisme de l’autre homme (1972), Paris, Librairie Générale Française, Collection Le Livre de Poche/Biblio Essais, 2017.
  • De l’évasion (1935-1936), Introduit et annoté par J. Rolland, Paris, Librairie Générale Française, 2011, Collection Le Livre de Poche/Biblio Essais.
  • « La souffrance inutile » (1982), in Entre nous : Essais sur le penser-à- l’autre (1991), Paris, Librairie Générale Française, 2016, Collection Le Livre de Poche/Biblio Essais, p. 100-112.

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